Aristotle-I

Αριστοτέλης - Βικιπαίδεια (wikipedia.org)

亚里士多德 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

他是柏拉图的学生，柏拉图的著作我是非常钦佩的，我还需要更多的观点填充我的无知。

来到了凯克罗庇亚美丽的平原
为了友谊他虔敬地立下神圣祭坛
向一个永不为邪恶沾染的人奉献
在有死之辈中 他第一人清楚显现
用他自己的生活、举止和言谈
善良和幸福是同时来到人间
现在已无人能把握这点。

《亚里士多德全集》

范畴篇

【1】当事物只有一个共同名称，而和名称相应的实体的定义则有所区别时，
事物的名称就是“同名异义的”；例如，“人”和“肖像”都可以叫做“动物”，
因为这只是它们的共同名称，而和名称相当的实体的定义则是有所区别的，
因为如若要定义，指出人和肖像作为动物是什么，那么就得对每一种情况加以适当的定义。

当事物不仅具有一个共同名称，而且与名称相应的实体的定义也是同一的，
那么事物的名称就是“同名同义的”。例如，“人”和“牛”都可以叫做“动物”，
这个名称对于人和牛来说是共同的，而且其实体的定义也是同一的。
因为如若要定义这两者作为“动物”，各是指什么，那么就得给这两个特殊的名称以同样的定义。

当事物自身的名称是由某些其他的名称而来，但词尾有所不同，那么这种名称就是派生的。
如“语法家”从“语法”一词而来，“勇士”从“勇敢”一词而来。

【4】一切非复合词包括：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。
举个例子来说，实体，如人和马；数量，如“两肘长”、“三肘长”；性质，如“白色的”、
“有教养的”；关系，如“一半”、“二倍”、“大于”；何地，如“在吕克昂”、“在市场”；
何时，如“昨天”、“去年”；所处，如“躺着”、“坐着”；所有，如“穿鞋的”、
“贯甲的”；动作，如“分割”、“点燃”；承受，如“被分割”、“被点燃”。

这些词自身并不能产生任何肯定或否定，只有把这样的词结合起来时，才能产生肯定和否定。
因为，所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。
而非复合词既没有真实，也没有虚假，如人、白、跑、得胜等等。


【6】
数量不会有相反者。所有确定的数量都显然不会有相反者，如“两肘长”或“三肘长”，
或“面”等类似的事物，就不会有相反者。
但有人也许会说，“多”和“少”、“大”和“小”是相反者，
但所有这些都不是数量，而是关系。这些事物并不是就其自身被说成“大”或“小”，
人之所以这样称它们，乃是相比较而言的。如一座山被说成是小的，而一颗谷粒被说成是大的，
这不过是说，这颗谷粒比其他谷粒更大，这座山比其他山更小而已。
所以，这里就涉及一个外部标准，如果是就自身而言的大或小，那么，
一座山就不可能被说成是小，一颗谷粒也不会被说成是大。再者，我们说，
在某个村子里有很多人，而在雅典则人很少，虽然雅典的人比村子里的人多出许多倍；
我们说，在屋子里有很多人，而在剧场里则人很少，虽然剧场里的人数远远超过了屋子里的人数。
“两肘长”、“三肘长”以及其他同类的东西表示的是数量，而“大”或“小”，
并不表示数量而主要是表示关系，因为“大”和“小”与外在的标准相关，
所以，它们显然是一种关系。

无论是否把它们确定为数量，它们都没有相反者。因为要知道，它们并不是在自身意义上说的，
而是相对于某种外在的东西来说的，所以，它们怎么可能有相反者呢？
如若“大”和“小”是相反者，那么，同一主体就会在同一时间具有相反的性质，
这些事物就会同它们自身相反。有时会产生同一事物既是大又是小。
因为和一事物相比较它是小的，而和另一事物相比较它又是大的，
所以，同一事物在同一时间里既是大又是小，因此它在同时就具有相反的性质。
但有些事物似乎不可能同时具有相反者，如实体。虽然实体能接受相反的性质，
但一个人不可能同时既有疾病又很健康，一事物也不可能同时既是白的又是黑的。
其他事物也都不可能同时具有相反的性质。如若“大”和“小”是相反的，
那么它们应当对自身就是相反的，同一事物在同时就应当既是大又是小，
这样它对自身就成为相反的了，但这是不可能的，它不可能对自身是相反的。
所以，大和小、多和少并不相反。虽然有人并不把它们叫做关系，
而是称为数量，但它们并没有相反者。

【7】关系有时有相反者，如德性和邪恶就是相反的，这两个词都属于关系范畴。
知识和无知是相反的。但这并不意味着所有关系都有相反者。
“两倍”和“三倍”就没有相反者，而且诸如此类的事物都没有相反者。

所有的关系都有和它们相互转换的东西。如“奴隶”乃是“主人”的奴隶，
“主人”乃是奴隶的主人。“两倍”是指一半的两倍，“一半”是指两倍的一半。
“大”是指比某一较小的事物大，“小”是指比某一较大的事物小。所有的关系都是这样。
但是，在某些情况下，关系词的格或语法的复杂变化会有所不同。
例如，知识乃是知识对象的知识，而知识对象是被知识所认知的东西，
感觉乃是被感觉对象的感觉，而被感觉对象乃是通过感觉而被感觉到的东西。

但有时这种相互关系似乎并不存在。一旦出了差错，
这种相互关系就不能被正确地表达出来。例如，如若说羽翼是鸟的羽翼，
那么这里便没有相互关系，羽翼和鸟并不是相互关系。把羽翼规定为鸟的羽翼，
这开头就是用词不当。因为只有在作为有羽翼的生物，而不是作为鸟时，
才能说它是有翼的，许多其他的东西并不是鸟，但有羽翼。如若我们使用了恰当的词，
相互关系就会马上出现。例如，羽翼乃是有羽翼生物的羽翼，
有羽翼生物乃是因为羽翼而成为有羽翼的生物。

有时，找不到一个合适的词来正确地说明相互关系，这时我们就必须造出一个新词。
例如，“船的舵”，而“船的”一词不宜于说明相互关系，因为舵并不必然属于作为船的船，
有些船就没有舵，所以，舵和船的关系并不是相互关系，“船”并不是“舵的船”，
虽然舵是船的舵。因为这里并没有适当的词，我们就必须造出一个词，
以适应这种情况，并且以便说得更精确一些，舵乃是“有舵之物”的舵。
如若我们有了恰当的表达，那么这两个词之间便有了相互关系。
有舵之物乃是由于它的舵而成为有舵之物。一切其他的类似情况也是如此，
例如，规定“头”和“有头的东西”有相互关系，
要比规定“头”和“一个动物”有相互关系来得更为恰当。作为动物的动物并非必然有头，
许多动物就没有头。理解那些没有适当名称之事物的最佳方法，
是把从与原来相关事物得来的名称，应用到与它们有相互关系的事物上，
就像上面的例子，“有羽翼的东西”一词就是从“羽翼”一词而来，
“有舵之物”就是从“舵”一词而来。

如若我们从两个并不能说明关系，而且其意义不相干的名称中，拿出一个名称，
便不会有相互关系。例如，我们规定“奴隶”和“人”、
“两足的动物”或其他这一类的东西相联系，而不是规定它和“主人”相联系，
那么便不会有相互关系，因为这里所关联的事物是不确切的。
再者，如若两件事物是相互关联的，而且为了说明另一事物使用了适当的词，
即便我们撇开它的所有不相干的属性，只要剩下相关联的属性，
那么所说的相互关系也会存在。例如，和“奴隶”相关的是“主人”，
假如我们撇开他的所有其他不相干的属性，诸如他是“两足的”、“能获取知识的”、
或者“人”，而只剩下他作为“主人”的属性，那么，“奴隶”便会有相互关联的事物，
“奴隶”意味着是“主人”的奴隶。

如若把“奴隶”规定为和“人”相关，并把“主人”这一属性从“人”那里拿开，
那么在“人”和“奴隶”之间就不会有相互关系存在。

如若知识的对象一旦被取消，那么知识自身便不复存在了，但相反的情况则不会出现，
如若知识的对象不再存在，也就不可能再有任何知识了，就不会有任何东西可以认知了。
但是，即使我们还没有关于某一特殊对象的知识，对象自身也依然存在。
例如，使圆的面积等于正方形的面积，如若这也可以被称为知识的对象的话，
虽然它作为知识的对象是存在的，但还没有关于它的知识。如若所有的动物都不存在，
则根本不可能存在知识，尽管这样，知识的对象却依然存在。

【8】状况与习性又有不同，前者比后者更持久、更稳定。各种知识和德性就是状况或品质。
因为知识似乎很能持久，而且难以忘记（虽然人们可能只是在中等程度上掌握了知识），
除非发生极大的变故，如疾病或其他类似的事情。德性也是一样，如公正、
节制以及所有类似的事情，这些德性似乎难以被取代，难以发生变化。
而习性则是易于动变的性质，如热和冷、疾病和健康以及诸如此类的事情。
一个人就是由这些而处于某种特殊的状态，但他很快就会由热变冷；
由健康变为疾病缠身。其他同类情况也是如此，除非某习性由于经年累月偶然成为人的本性，
它已经根深蒂固，难以改变，那么我们也许就可以把它叫做状况或品质了。
很显然，人们倾向于把这样一些更为持久、更不易变化的性质叫做状况。
因为那些不能握有知识而且易于变化的人，就不能说他们具有品质，
虽然他们在知识方面处于某种坏的或好的习性。状况和习性的差别就在于，
后者易于变化，而前者则更持久、更稳定。所有的状况、品质也是状态，
而所有的习性并不一定是品质，因为有某种品质的人同时就有某种习性，
具有某种习性并不拥有某种品质。

另一种性质是，由于具有这种性质，我们说某人善于拳击，或善于奔跑，
或健康，或有疾病，简单地说，人们用这种性质来述说所有天生的能力或无能。
我们说某人具有这样的性质，并不是由于某人具有某种习性，
而是由于他具有某种天生的能力或无能，使他善于做某种事情或不受某种事物的影响。
比如我们说有些人善于拳击或善于奔跑，并不是由于他们具有某种习性，
而是指他们拥有一种易于从事某种事情的天生能力，我们说某些人是健康人，
是由于他们具有抵抗一般疾病的天生能力，说有些人是多病的人，
乃是由于他们不具有这种抵抗疾病的天生能力。硬的东西和软的东西也是一样，
说一个东西硬就是由于它具有某种不易被击碎的能力，说它软是由于它不具有这种能力。

很显然，颜色的多种变化，事实上就是作为某种感受的结果而产生的，
因为当人们害羞时就会脸红，恐惧时脸就会变得苍白，如此等等。
一个天性羞涩或天生胆怯的人就更是如此，一旦他的身体有了某种习性，
他的脸上就会出现相应的颜色。伴随着羞怯所发生的这种身体变化也是由于他的体质构造所造成的，
所以说，类似颜色的产生是自然的。所有这一类情况，如果是由于某种经常的持久的作用所引起的，
就叫做感受的性质，如果某人皮肤白或黑属于天生的构造，那么它就被说成是性质，
因为正是由于它，我们才被说成是如此这般的人。
如若由于长期的疾病或日光曝晒而产生了同样的白或黑，而且将不会轻易改变颜色，
甚至终生不变，那么它也可以被说成是性质，因为我们也是由于它而被说成是这样的一类人。
但是，那些容易毁坏而且很快就会消失掉的、作为事物结果的状态，
却只能被说成是承受，因为人们并不是由于这些状态而被说成是这样的一类人，
一个由于害羞而变得脸红的人，就不能被说成是红皮肤，一个由于恐惧而变得脸色苍白的人，
就不能说他是白皮肤，而毋宁说它们是受了某种方式的作用，
所以，这样的事物只能被说成是影响，而不是性质。

健康可以变为疾病，白可以变为黑，热可以变为冷，好可以变为坏，坏可以变为好。
因为当给一个坏人介绍一种新的生活方式、新的思维方式时，他便可以有些改进，
也许进步甚微，但他一旦有了进步，即使进步很小，他也还可以有更大的进步，
甚至完全改变。因为人总是更容易倾向于德性，尽管在开始时进步微乎其微，
所以，他是可以有更大进步的。如若是这样，这个过程不断进行，
最终他便会变得具有相反的品质，假如时间允许的话。然而，对于具有和短缺，
不可能产生相互变化。因为变化只能出现在从具有到短缺之中，
却不能出现在从短缺到具有之中。一个盲了目的人，就不可能再恢复视力，
一个秃了头的人再不能生出头发，一个掉了牙的人，也不能再长出牙齿。

【11】善的相反者必然是恶，用归纳法便可以证明这一点。健康的相反者是疾病，
勇敢的相反者是怯懦，如此等等。但某种恶的相反者，可能既是一种善，又是某种恶，
例如，“不及”是恶，它的相反者“过度”也是恶，而“中道”是一种善，
但它与这两者是在同样程度上的相反者。不过这样的情况是极少的，
一般说来，恶的相反者是善。

但这并不能必然推出：如若两个相反者有一方存在，另一方也一定存在。
假如所有的东西都十分健康，那么将只存在健康，而不存在疾病。
再如，所有的东西都是白的，那么将只有白，而没有黑。
“苏格拉底生病了”与“苏格拉底健康良好”是相反的，由于这两者不可能同时存在于同一事物中，
因此，如若相反者的一方存在，则另一方就不可能存在，
假如事实上他是健康的，则他生病便不是事实。

解释篇

【2】名词是因约定俗成而具有某种意义的与时间无关的声音。名词的任何部分一旦与整体分离，
便不再表示什么意义。例如“好马”，“马”本身并不表示什么，
正如它在“一匹良种马”这个短语中不再表示什么一样。但必须说明的是，
简单名词与复合名词不同，简单名词的部分不表示什么，而复合名词的部分则有所表示。
不过，如若与整体分离，那也会不表示什么了，如“海盗船”，“船”这词本身就不表示什么。

我们已经说过，名词的意义通过约定俗成而来，声音本身并非名词，
只是在它作为一种符号时才能成为名词，例如，
野兽所发出的那种含糊不清的声音虽然具有一定意义，但这种声音并不是名词。

【3】动词是不仅具有某种特殊意义而且还与时间有关的词。动词的部分没有独立的意义，
它只是表示由其他事物所述说的某种情况。“动词与时间有关”是什么意思呢？
举例说明，“健康”是名词，也可以作为动词，因为这个动词除了它自身有一定意义外，
还表示现在所存在的这种样子。所以，动词表示的只是由其他事物所述说的某种情况，
例如，由主项所述说的某种情况，或在主项中被述说的某种情况。

动词本身便是个词，并且有一定意义，因为说话的人一旦停止了他的思想活动，
听话的人，其心灵活动也跟着停止。但是，动词既不表示肯定也不表示否定，
它只有在增加某些成分后，不定式“是”、“不是”，以及分词“是”才表示某种事实。
它们自身并不表示什么，而只是蕴涵着某种联系，离开所联系的事物，
我们便无从想象它们。

【14】另外，认为好的东西是好的，与认为不好的东西不是好的，这两个判断是类似的；
认为好的东西不好，与认为不好的东西是好的，这两者也是相类似的。
那么什么样的看法与认为“不好的东西是不好的”的真实看法相反呢？
当然不可能是认为“不好的东西是坏的”的看法，因为这种看法有时可以与上面的看法同时为真，
而真实的看法绝不可能相互反对（因为坏的东西是不好的，所以这两种看法可能会同时为真）。
也不可能是“不好的东西不是坏的”的看法，因为这两者也可能同时为真。
这样就只剩下“不好的东西不是好的”与“不好的东西是好的”这两种相反看法。
所以，“好的东西是不好的”的看法与“好的东西是好的”的看法相反。

显然，如若肯定判断是全称判断，这也绝不会产生任何差别，
因为全称的否定判断将是其相反判断，例如，
“没有什么好的东西是好的”这个判断与“所有好的东西是好的”这个判断就是相反判断，
因为，在“好的东西是好的”这个判断中，如若“好的东西”是全称的，
这就等于“凡是好的东西是好的”这一判断；这个判断与“所有好的东西是好的”毫无差别。
相对于“不好的东西”，也是一样。

奇闻集

【2】人们说，阿拉伯的骆驼不与母骆驼交配，即使强迫，它们也不这样做。
相传有一次，在缺少种马的情况下，饲养者悄悄地放进了一匹小驹。
它似乎完成了同骆驼的交配，然而事成后，它很快就被骆驼冲撞而死。

【3】人们说，赫里克的杜鹃在准备下蛋时，并不垒窝，而是把蛋下在野鸽或斑鸠的巢中，
且既不抱窝，也不孵化，更不喂养自己的幼雏。在小杜鹃破壳出生，
长大一些之后，就会把别的幼鸟挤出巢外。由于它仿佛变成了一只强壮而漂亮的鸟，
也就很容易征服其他鸟。人们说，这里的野鸽也如此愚蠢，竟然一道驱赶自己的孩子。

【7】在埃及，人们说有一种鹞子会自动飞进鳄鱼的嘴里，替鳄鱼剔牙，
拣出粘附在上面的肉渣。鳄鱼乐意它们这样做，并不伤害它们。

【8】人们说，在刮风时，拜占庭的刺猬能感受出北风与南风，从而迅速地改变巢穴的出入口，
当南风刮来时，它们就从地底造洞口，在北风刮来时，则以侧面作为洞口。

【11】人们说，有一种乌龟，当它吃下一条蛇后，就要寻找马郁兰来吃，倘若找不到，
就会很快死去。果真是这样，许多牧羊人都见识过，而且，当他们看到乌龟吃下一条蛇时，
便抢先拔去马郁兰，只要他们这样做了，就会亲眼目睹乌龟顷刻死去。

【24】在过去的斯巴达，据说也曾有过同样的情形，活动着大量的蛇，若遇灾荒年景，
斯巴达人即以蛇为食。因此，人们说，庇西亚神谕称他们为剐蛇者。

【91】人们说，他们还有一个典型的特征，即女人要一边生孩子，一边工作。
她们刚用水清洗完婴儿，又得下地耕耘锄草，并做完在她们没有生孩子时必须干的全部家务活。

【154】当艾忒勒火山突然爆发时，熔岩就像膨胀的水流，四处漫溢。
于是，虔诚者都把自己托付给了神。一些年轻人为了救出年迈的双亲，背着他们逃跑，
而被熔岩流围困，然而火流却突然分作两股，一股朝左，一股朝右，
年轻人与他们的父母就都得救了。

【165】当雄雌蝰蛇交尾时，雌蛇会随即咬掉雄蛇的头。
正因如此，仿佛是为了报杀父之仇，后来的幼蛇就咬破母亲的肚腹。

【176】在艾陀洛斯，人们说，鼹鼠能模模糊糊地看见东西，它们不食土，而吃蝗虫。

【178】人们说，罗克若斯的蒂迈欧的一位弟子德马拉陀患病10天成了聋子，在第11天时，
才慢慢地从又聋又哑的痛苦之中复原，但他却说，他已经拥有了一生中最幸福的时光。

问题集

节制与放纵、自制与不自制方面的问题

【5】为什么人更能忍受饥饿，而不易忍受干渴？是因为干渴更痛苦吗？表明干渴更痛苦的事实是，
人在口渴时喝比在饥饿时吃更为快乐。而更快乐的反面正是更痛苦。
或者是因为，我们赖以生存的热更需要湿，而不是干？或者是因为，干渴欲求两种东西，
即饮料和食物，但饥饿只欲求其中的一种，即食物？

【7】为什么沉溺于触觉和味觉方面快乐的人，被称为不自制？
因为在性爱方面和吃喝方面恣情纵欲的人，
被叫做不自制者。吃喝方面的快乐，部分地在舌头，部分地在喉部，
因此，斐洛克塞罗渴望得到鹤的喉管。
在视觉和听觉方面迷醉的人不属于不自制。是因为，源于触觉和味觉而产生的快乐，
是我们和其他动物所共同的吗？正因为也被其他动物共有，才是最不光彩的，
是主要地或唯一地应受谴责的快乐，所以，我们谴责受这些快乐支配的人，说他们是不自制的、
放纵的，因为他们被最坏的快乐所支配。
感觉有五种，其他动物仅仅从上面提到的那两种感觉中得到快乐，
至于其他几种感觉，它们根本不能从中得到快乐，即使有，也是由于偶性的。
因为当狮子看到或闻到捕食对象时，就兴奋，因为它想享用捕食对象；
但是，在它饱食之后，这类东西便激不起它的欢欣了。正如干鱼气味之于我们，
当我们已经吃饱了这种美味时，不会对此有丝毫兴趣，但当我们想食用它时，便兴奋异常。
然而，玫瑰的香味则永远令人愉悦。

公正与不公正方面的问题

【1】虽然如果某人对善的伤害愈大，他的不公正也愈大，而荣誉是更大的善，但是，
为什么在钱财方面的不公正似乎更重要，在钱财问题上不公正的人被认为更不公正？
是因为人们喜爱钱财更甚于荣誉，钱财对每个人都是共同的，但荣誉只属于少数人，
而且，荣誉带来的欢愉也极稀罕吗？

【2】为什么偷窃存放物比侵吞借贷物更可憎？是因为对朋友不端更丑恶吗？
偷窃别人的存放物就是对朋友不端；因为没有一个人会把东西放在不信任的人那里。
但是，债权人却不是朋友；因为假如是朋友，就不是借贷，而是赠予了。
或者是因为，不公正更大？因为除了损失东西之外，
还背叛了信任，正因如此（如果没有其他缘由的话），
他必须禁绝这种不端之举。再者，不以恩报恩是很卑鄙的；因为存放东西的人是把对方当成朋友，
而行窃的人却把对方当成了敌人。但是，借贷者不是把对方作为朋友才借的。
再者，存放是为了代为保管，以后还回，而借贷则是为了谋取利益。
假如我们意在谋利，就不大会为损失而恼怒，正如渔夫损失了诱饵一样，
因为明摆着是要冒险的。再者，存放东西的人大多是受到了谋算，遭遇到不幸的人，
但是，出借者却是富人；所以，对走厄运者行不端比对幸运者行不端更可怕。

【4】为什么贫穷往往跟随好人，而不是跟随坏人？是因为，由于遭到普遍的仇视和厌恶，
她就逃到好人处避难，认为和他们在一起，最有可能得到安全，并寻一块栖身之地，相反，
假如她去到坏人那里，他们决不会为她提供同样条件的栖身之地，而是会偷袭或掠夺她，
这样，就促使她不再跟随他们吗？或者是因为，她认为好人会待她最好，而且，
最不会遭到他们的侮辱？所以，正如我们把钱财寄放在好人那里一样，她也置自己于好人一边。
或者是因为，由于她是雌性，更加无依无靠，所以需要好人的帮助？
或者是因为，她自己就坏，不想再委身于坏的东西？
因为假如她选择坏，就完完全全地无可救药了。

【8】为什么财富通常更在坏人手中，而不是在好人手中？是因为，由于它是盲目无所知的，
因而不能判断人的思想，也不能选择最佳的东西吗？


【9】为什么维护死者比维护活人被认为更公正？是因为活人有能力照料自己，但死者不再可能吗？

【10】为什么与健康者交往的人不会变得更健康，
与强壮者或漂亮者在一起的人，也不会改善自己的状况，
但是，与公正的、节制的、善良的人为伍，却能受这些品质的影响？
是因为，有些东西能为灵魂所摹仿，
有些不能摹仿吗？善是灵魂的性质，健壮则是身体的性质。所以，一个人在适当条件下，
能习惯于欢悦与痛苦。但与健康者为伍，却不会感染健康；
因为健康不在欢悦中，也不在某种品性中，既然这些东西无一能造就健康。

【11】为什么杀戮妇女比杀戮男人更可憎，虽然雄性在本性上就要比雌性优越？
是因为她较软弱，所以此举更不公正吗？
或者是因为，以强壮欺凌弱小，根本就为有血气的人所不齿？

尼各马科伦理学

第一卷

【4】 让我们再回过头来说，既然一切知识，
一切抉择都是追求某种善，那么政治学所要达到的目的是什么呢？
行为所能达到的一切善的顶点又是什么呢？从名称上说，几乎大多数人都会同意这是幸福，
不论是一般大众，还是个别出人头地的人物都说：生活优裕，行为良好就是幸福。
关于幸福是什么是一个有争议的问题。大多数人和哲人们所提出的看法并不一样。
一般人把幸福看作某种实在的或显而易见的东西，例如，快乐、财富、荣誉等等。
不同的人认为是不同的东西，同一个人也经常把不同的东西当作幸福。在生病的时候，
他就把健康当作幸福，在贫穷的时候，他就把财富当作幸福；有一些人由于感到自己的无知，
会对那种宏大高远的理论感到惊羡，于是其中就有人认为，和这众多的善相并行，在它们之外，
有另一个善自身存在着。它是这些善作为善而存在的原因。
对这些互不相同的意见全部加以考察似乎是没有必要的，这里只考察那最为流行、
看来有些道理的意见也就足够了。

有的理论自本原或始点开始，有的理论以本原或始点告终，让我们不要忽略了它们的区别。
柏拉图提出了一个很好的问题，研究的途径到底是来自始点或本原，还是回到始点或本原？
正如在跑道上既可以从裁判员站的地方跑到端点，也可以反过来跑一样。
最好是从所知道的东西开始，而所知道的东西有双重意义，或者是为我们所知道的，
或者是在单纯的意义上所知道的。对我们来说，研究还是从我们所知道的东西开始为好。
所以那些想学习高尚和正义的人，也就是学习政治事物的人，最好是从习性或品德开始，
才可取得成效。始点或本原是一种在其充分显现后，就不须再问为什么的东西。
有了这种习性的也就具有，或者很容易获得这种始点和本原，对那些与此无缘的人，
请他听听赫西俄德的诗句吧。

自己想过一切的在人中最高，

那些肯听良言的人也算还好，

只有那些自己什么也不想，

对他人什么也不听的人才最糟糕。

【7】既然目的是多种多样的，在其中有一些我们是为了其他目的而选取它。
例如，钱财、长笛，总而言之是工具。很显然并非所有目的都是最后的，
只有最高的善才是某种最后的东西。倘若仅只有一个东西是最后的，最完满的，那么，
它就是我们所寻求的最后目的。倘若有多个目的，就是其中最完满，最后的那一个。
我们说为其自身来追求的东西比为了他物的东西更为完满。那从来不因为他物而被选取的东西，
比时而由于自身，时而由于他物而被选取的东西更为完满。总而言之，只有那由自身而被选取，
而永不为他物的目的才是最后的。看起来，只有这个东西才有资格作为幸福，
我们为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。

不过把幸福称为最高的善，看来是种同语反复。还应更着重地谈谈它到底是什么。
如若以人的功能为例，事情也许会更清楚些，例如一个长笛手，一位雕刻家，
总之那具有某种功能和行为的人，在他的功能中存在着善和优美，
由于他们有着某种功能，所以他们的人也是善和优美的。

为什么在木工和鞋匠那里都有某种功能和行为，而在人却一无所有呢，是他天生无能吗？
或者，在眼睛，在手，在脚，在整个的身体四肢似各有功能，在这一切功能之外，
还有什么人给予人以共同功能吗？那么这种功能到底是什么呢？生命对于植物也显得是共同的。
要寻求人所固有的功能，那就要把生命的生长功能、营养功能放在一边。
再下一个就是感觉功能，这是为牛、马和一切动物所共有的。再下来就是有理性部分的活动
（在这里，一部分是对理性或原理的服从，另一部分是具有理性或思索，即进行理智活动）。
理性部分有双重意义，我们应该就其为现实能力来把握它，因为这是它的主要意义。
如若人的功能就是灵魂根据理性的现实活动，至少不能离开理性，并且，
我们说这个人的功能和这个能手的功能并没有什么不同，
（例如长笛手和长笛能手，总的说来都是如此。）
能手就是把出众的德性加于功能之上。
（长笛手的功能是吹奏长笛，长笛能手则把笛子吹得更加优美动听。）
若是情况实际如此（我们把人的功能看作是某种生命，它是灵魂的现实功能，合乎理性而活动。
如若一个人的功能是优秀美好的，那么他就是个能手。
每个人只有在他固有的德性上，才完成得最好），
那么人的善就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动。如若德性有多种，则须合乎那最美好、
最完满的德性，而且在整个一生中都须合乎德性，一只燕子造不成春天或一个白昼，
一天或短时间的德性，不能给人带来至福或幸福。

【9】 在这里我们讨论这样一个问题，幸福是学到的，获得的，以什么办法培养出来的，
还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话，
我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。
在人所有的东西中，它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见，
即或幸福不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。
因为德性的嘉奖和至善的目的，人所共知，乃是神圣的东西，是至福。
它为人所共有，寓于一切通过学习，而未丧失接近德性的欲求的人。人们有充足理由主张，
通过努力获得幸福比通过机遇更好，这表明，凡是合乎自然的东西，在本性上就是最好的，
正如人工的东西一样。一切原因，特别是那些合乎最高善的东西，都莫不如此。
说什么最伟大、最美好的东西出于机遇，这是令人万难接受的。

对问题的定义也许有助于问题的回答。人们说，幸福就是一种合乎德性的灵魂的现实活动，
其他一切或者是它的必然附属品，或者是为它本性所有的手段和运用。在本书开头我们就一致同意，
政治目的是最高的善，它更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和美好的行为。
所以，不论是牛，还是马，以及其他动物，我们都不能称之为幸福的。
因为它们没有一种能分有这种现实活动。出于同样的理由，也不能说孩子们是幸福的，
因为年龄的关系他们没有这样合于德性的行为。对于他们只能说有希望获得至福。
还须如我们所说过的，德性是完满的，须终其一生。在一生之中变化多端，随机投缘，
一些人气运亨通，到老年却陷于悲惨的境地，正如史诗中关于普利亚莫斯的故事那样。
没有人把这样的遭遇和结果叫做幸福的。

第二卷

【2】 首先让我们来考察这样一个问题，即这些道德规范自然地要被过度和不及所破坏。
现在让我们用明显的事物来为这些不明显的事物做例证。我们在体力和健康方面就可以看到。
锻炼过多或过少都会损害体力。过多的饮食和过少的饮食都会损害健康。唯有适度才能造成健康，
并增进和保持它们。对于节制、勇敢以及其他德性，也是如此。一切都回避，一切都惧怕，
什么也不敢坚持就会变成懦夫。反之，天不怕地不怕，横冲直撞就会变成莽汉。
有的人沉湎于一切快乐，不能自拔而成为放纵。
有的人则如一个苦行者，回避一切快乐而成为冷漠无情的人。
这就足以证明，节制和勇敢是被过度和不及所破坏，而为中道所保存。

出于或由于同一些事情，事物不仅可以生成、
增长和毁灭，而且现实的活动就在这同一些事情之中。
这一情况也适用于那些更为明显可见的东西。以体力为例，体力的强大是来自食量大、锻炼多，
而同时体力强的人也就食量大、劳作多。在德性方面也是这样，我们由于不图享乐而变得节制，
而在变为节制之人后，我们就更能够回避享乐。
这例子也可以用于勇敢，我们习惯于坚定而藐视恐惧，
就成为勇敢的，在成为勇敢之后就更能够坚定无畏。

【3】 伴随着活动成果的快乐和痛苦，形成人们品质的表征。一个人避开肉体的快乐，
并以回避肉体快乐为快乐，这就是节制，而沉湎于享乐的人就是放纵。一个人在危险面前坚定不移，
保持快乐至少并不惧怕，这就是勇敢，如若痛苦不堪，就是怯懦。
伦理德性就是关于快乐和痛苦的德性。
快乐使我们去做卑鄙的事情，痛苦使我们离开美好的事情。正如柏拉图所说，
重要的是，从小就培养起对所应做之事的快乐和痛苦的情感。正确的教育就是这样。

此外，德性还和行为与感受有关，一切行为和感受都伴随着快乐和痛苦。
这样看来德性就要与快乐和痛苦有关了。大家知道针砭就是从痛苦中来的，这是一种医疗技术。
医疗技术是从相反的东西中发展起来的。其次，前面已经说过，灵魂的品质，
在本性上和那些使它变好变坏的事物相关联着。快乐和痛苦败坏德性，或者由于在不应该的时间，
或者以不应该的方式追求或回避所不应该的东西；或者由于这些东西在原理上作了不同的规定。
正是看到了这一点，有些人把德性规定为不承受作用、静止不动的东西。不过由于这话太笼统，
所以不见得就好。还应该增加上以应有的方式、在应该的时间之类的条件。我们的基本命题是，
伦理德性是一种关于快乐和痛苦的较好的行为，相反的行为就是坏的。

对我们的问题，从这里也可以得到一点启发。有三种东西使人去选取，又有三种东西促人去躲闪。
这就是高尚、便利、快乐；相反则是卑陋、有害、痛苦。对于这一切，善良的人做得恰到好处，
邪恶的人则陷于失败。而对于快乐则更加如此。快乐为一切生物所共有，
它也伴随着一切被选取的对象，因为高尚和便利总是令人快乐的。
它从摇篮里就伴随着我们，深深地铭刻在我们的生命中难以消除。
我们总是以快乐和痛苦来调节我们的行动，不过有人多一些，有人少一些。
正是由于这个缘故，一切事情都必然围绕它进行。所喜欢的是善还是恶，还是感到痛苦，
对行为有不小的影响。此外，正如赫拉克利特所说，与快乐作斗争难于与愤怒作斗争。
而技术与德性总是与较困难的东西相关联着而生成的，在这里是困难越大，结果也就越好。
由此可见，不论是德性，还是政治都以处理快乐和痛苦为己任。
对这些事情处理得好的，就是善良的人，处理得不好，就是邪恶的人。

【4】 有人会提出疑问，我们何以说做公正的事情才会成为公正，做节制的事情才会成为节制。
如若人们做公正的事情和节制的事情，他们已然是公正的和节制的了。
正如一个懂文法的人就是有文化的人，
懂音乐的人就是有教养的人一样。难道技术不是这样吗？一个人或者出于机会，或者受他人指教，
也可以懂一点文法，但只有在以文法方式去做文法工作的时候，他才是个文法学家。
这就是说要按照他自身的文法学知识去做。

不过技术和德性也有所不同。由人工制作的东西有它们的优点，
它怎样生成，是一个什么样子，就是什么样子。
按照德性生成的东西，不论是公正还是勇敢，
都不能自身是个什么样子，而是行为者在行动中有个什么样子。
第一，他必须有所知；其次，他必须有所选择，并因其自身而选择；
第三，在行动中，他必须勉力地坚持到底。
拥有人工的东西，除了对它有所知外，就不须这些条件。
对德性来说知的作用是非常微弱的，
而其他条件却作用不小，而且比一切都重要。因为公正和节制都是由于行为多次重复才保持下来。
这些事情，只有在恰如公正和节制的人所做那样做时，才可以被称为公正的和节制的。
行为者，并不是由于他做了这些事情而成为公正和节制的，
而是由于他像公正和节制的人那样做这些事情。

人们说得好，公正的人由于做了公正的事，节制的人由于做了节制的事，如果不去做这些事，
谁也别想成为善良的人。有些人却什么合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言谈中，
认为这就是哲学思考，并由此而出人头地。这正像病人们，很认真地听医生所说的话，
却不做医生所吩咐做的事。正如言谈不能改善就医者的身体状况一样，
这样的哲学也不能改善灵魂。

【7】 在恐惧和自信之间是勇敢。一个人若天不怕地不怕，也就无以名之（有许多东西是无名的）。
一个人由于过度自信就变成鲁莽，一个人由于过度恐惧又自信不足，就变得怯懦。
至于快乐和痛苦这里不是指全部，更少是指痛苦。它们的中间性是节制，过度快乐是放纵。
我们很少看到快乐不及的人，因此像这样的情况尚没有什么名称，姑且称之为感觉迟钝。
在财富的接受和支付上，中间性是慷慨，过度了变成挥霍，不及了变成吝啬。
这两种人的过度和不及是相反的，吝啬的人在收入上是过度的，在支付上是不足的。
挥霍的人则相反，在收入上是不足的，在支付上是过度的。

在财富问题上尚有其他的性格，中庸是大方（大方的人和用钱慷慨的人是有区别的，
一个是关于大量财富，一个是关于少量财富）。过度了就成为无度，不及了则是小气。
这些性格和那些与慷慨相对立的性格是有区别的，至于怎样相区别，这待以后再说。
名誉和不名誉的中间性是淡泊，过度了就叫做好名，不足了就叫做自谦。
正如所说过的慷慨与大方相联系，只是相关的财富多少有所不同。也有某种性格与淡泊相联系，
淡泊所涉及的是高大的名誉，而这种行为所涉及的是微渺的名誉。追求名誉也有应当、过多和过少。
过度地追求名誉的人称之为好名，不及的称之为逃名，而中间的人则无以名之，
所以，这种性格也没有名称，除非把好名叫做爱名。所以，那些极端就要占据中间的位置。
有时把中间性称好名，有时又称为不好名，因为我们有时称赞好名之人，有时又称赞不好名之人。
这由于什么原因，以后再加说明，现在让我按既定方式讲述其余。

对愤怒也同样有过度、不及和中间，而且几乎没有名称。且把他们中居于中间的人称为温和的，
而把中间性称为温和性，至于在两极端中，过度的叫做盛怒，不及的叫做无血性。
另有三种中间性，虽然相互类似但也有区别。它们都是见之于行为和言谈的。其区别在于，
有的是关于在言谈和行为中的真理的，有的是关于快乐的。这里又分为两类，一者在社交之中，
一者在生活的全部享乐中。对于这一些应进一步谈谈，以便更进一步阐明在万物之中，
中间性应受到称赞，而极端既非正确也不应受称赞，而是应受责备。
不过在它们之中有许多是没有名称的，我们要像在别处那样，
应该做出努力为它们命名，把它们区别清楚，以便于讲下去。

对于真的东西来说中间就是真的，让我们说中间性就是真理。在造作中夸大的造作是夸张，
而有着这种性格的就是吹牛的人，不及是贬损，有这样性格的是爱挑剔的人。
社交的快乐中的中庸是好客，过度了就变为奉承，有这样性格的人就叫做好奉承的人，
不及就是生硬，具有这样性格的人为人生硬。至于其余生活中的快乐，应该享有的就是友谊，
其中间性是友爱，其过度，如不是有所为的是附和，如若贪图便宜，则是谄媚。
一个人缺少快乐或在全部生活中没有快乐，那就是爱争吵。

第三卷

【2】 在区别了自愿和非自愿之后，我们进而对选择进行研究。
它显然是德性所固有的最大特点，它比行为更能判断一个人的品格。

选择显然是自愿的，但两者并不等同。自愿的意义更广一些。儿童和其他动物都可以自愿活动，
但不能选择。还有那些突发的行为，我们可以说是自愿的，但并不是选择。
有些人把选择等同于欲望、激情、意图以及某种意见，看来都是不对的。

选择并不为非理性的东西所共有。那些不能自制的人按照欲望来行动但不能选择。
有自制能力的人则相反，进行选择，却没有欲望。欲望可以和选择相反，欲望却不能和欲望相反。
欲望的对象可以是快乐的，也可以是痛苦的。选择则既不是痛苦的，也不是快乐的。
激情就更加不同了，出于激情的事情和出于选择的事情相距甚远。

选择并不为非理性的东西所共有。那些不能自制的人按照欲望来行动但不能选择。
有自制能力的人则相反，进行选择，却没有欲望。欲望可以和选择相反，欲望却不能和欲望相反。
欲望的对象可以是快乐的，也可以是痛苦的。选择则既不是痛苦的，也不是快乐的。
激情就更加不同了，出于激情的事情和出于选择的事情相距甚远。

选择也不是意图，虽然两者显得很相近。选择绝非对不可能的东西的选择，
若有人说他对不可能的东西作出了选择，那就是个白痴。意图则可针对不可能的东西，例如不死。
意图可以是不通过自己行为而得到的东西，例如在竞赛中某个演员和运动员获胜。
选择则不能这样，它只能选择那些通过自己的活动可以发生的事情。
此外，意图更多是对目的，而选择则是怎样达到目的。例如我们意图得到健康，
选择则是通过什么办法达到健康。我们不说意图幸福，而说我们选择幸福就不妥当了。
总之选择总是我们力所能及的事情。

选择也不可能是意见。意见是关于一切的，它既可对我们力所能及的东西，
也可对永恒的和不可能的东西。意见只有真和假、对和错的区别，而没有善与恶的区别。
所以总的说来，似乎没有人把它看作和意见是一样的。
它也不能和某一种意见相同，因选取善还是恶，
可以使我们成为什么样的人，意见则不能这样。我们选择的是对某一事物的取得还是回避。
意见则是对某物是什么或者它对什么有利，
或者以什么方式。意见则不大过问去取得还是去回避。
人们由于选择应该的事情而被称赞，意见则是对似以为真的事情。
我们选择那些我们知其为善的东西，
意见则对那些并不完全知道的东西。人们认为最善于选择的人并不是那些善于提出意见的人。
而有些人善于提出意见，但由于邪恶却选择了所不应该的事情。至于意见是否先于选择而生成，
还是两者相并而行，这并不重要，我们所研究的不是这个问题，而是选择是否就是某种意见。

【3】 人们是在考虑一切，而一切都在考虑之内呢，还是有些事情不成为考虑的对象？
我们所说的考虑对象，似乎并不包括疯狂人和蠢人所考虑的事情，而只包括有理智的人。
没有人去考虑永恒的东西，例如去思考宇宙，或者正方形的对角线和边之间的不可通约。
没有人去考虑以同一方式而发生的运动。这种运动既可出于必然，也可出于本性或其他的原因。
例如月蚀和日出。也不考虑以同一方式经常出现的东西，例如阵风和骤雨。
也不去考虑偶然的东西，如掘园而得宝。因为这些事情的发生，都不是我们力所能及的，
我们能考虑和决定的只是我们力所能及，行所能达的事情（所剩下的也只有那些把自然、
必然和偶然当作原因的东西，理智和人为的东西了）。就是人间的事务也不能全部加以考虑，
例如没有一个斯巴达人考虑去给斯库西亚人订立最好的政体。
每个人所考虑的都是通过自己行为所能达到的东西，并不是对科学怎样严格，
怎样自足的考虑，例如不去思考文法（词和字母的拼写）。

我们所考虑、所计议的是那些出于我们，而并非永远如此的事情，例如关于医疗上、
经商上的事情。考虑体育训练就不如去考虑航海，因为航海不能准确预测，其他事情也都是这样。
人们对技术的考虑多于科学，因为技术更难决断。考虑、计议的是那些大多如此，
其后果不可预见的事情。对于那些重大的事情，我们不敢相信自己能做出充分的决断，
就得约请其他的人来共同考虑、计议。

我们所考虑的并不是目的，而是那些达到目的的东西。一个医生所考虑的并非什么是健康，
一个演说家并不考虑什么是说服，一个好的政治家并不考虑什么是好法律的制订，
其他人也不是考虑目的。而是树立一个目的，去探求怎样和通过什么手段来达到目的。
如若出现了多种手段，那就要寻求通过哪个更容易、更有把握。如若只有一种，那就考虑，
怎样利用这一手段去达到目的。而这一手段又要通过某种手段，一直达到最初因，
它就是寻求的终极（因为进行考虑的人，似乎像所说的那样寻求以某种方式来解
剖一个图形）。但看来并非所有的寻求都是考虑、计议，例如数学的寻求，
而所有的考虑都是寻求。并且分析的终端，就是生成的始点。如若恰巧碰到不可能的事，
那就放弃，例如需要钱却弄不到钱。而所谓可能的，就是说那些事物由我们而生成，
由我们的亲友，在某种意义上也是由我们，因为本原和始点总是在我们这里。
人们所寻求的，有时是工具，有时是如何利用这些工具，在其他情况下也是如此。
有时是利用什么，有时是以什么方式来利用它。正如上面所说的那样，人似乎是行为、
实践的始点或本原。考虑就是对自身行为的考虑。各种行为都是为了他物，
所以，考虑的并不是目的，而是那些达到目的的东西。也用不着去考虑那些个别的东西，
例如这块饼是否按应该的样子烘出来，这是感觉的事情。如考虑不断继续下去，那就会步入无穷。

考虑的对象也就是选择的对象，除非选择的对象是规定了的，因它已经是出于考虑，
已经是被选择了的东西。一个人如果把行为的始点归于自身，并成为自身的主导部分，
那么也就用不着去寻找行为的方式了。这在古代政体中是明显的。如荷马所描写的那样，
君主总是向人民宣布他的决定。既然选择的是我们通过考虑所期求的对象，
那么，选择也就是我们经过考虑力所能及的期求。从考虑所产生的决断、期求须合乎考虑。

【4】 愿望却是有目的的，有人说，某些人所愿望的是真正的善，
另一些人所愿望的只是些显得为善的东西。然而，那些说他们所愿望的是真正的善的人，
如若不能正确选择，可能事与愿违
（即或所愿望的东西将来会善，那么在这种情形下，它过去是恶）。
那些说他们以显得善的东西为对象的人，并不是以事物的本性为对象，
而是以对个别人所显现的为对象，所以也就因人而异了。那么在这种情况下，也就是对立的。

如若这些说法都不能令人满意，那么，总的来说，合乎真理的愿望就是真正的善，
而个别人的愿望就是显得善。对那些明智的人，愿望总是合乎真理的，对那流俗之人只能碰机会。
（在身体也是这样，那些体质好的人，
凡是有益的食品都增进健康，那些体质差的人则需不同的食品，
苦的、甜的、热的、硬的等等都是这样。）因为每个明智的人的判断都是正确的，
每件事物中的真理都向他显现。每一种品质都有自己的美好与快乐，
而最大的区别似乎就是明智的人能在每一事物中看到真理。所以，他们就是准则和尺度。
许多人似乎是被快乐引入歧途，他们看来是善的，但并不是。
人们都把快乐当作善来选择，把痛苦当作恶来逃避。

【5】 既然愿望是有目的的，而达到目的的手段则依靠考虑和选择，
那么与此相关的行为就要合乎选择，并且是自愿的。各种德性的现实活动，也就是关于手段的活动。
德性是对我们而言的德性，邪恶也是对我们而言的邪恶。我们力所能及的事，可以做也可以不做。
在我们能够说不的地方，也能够说是。如若高尚的事情是由我们做成的，
那么丑恶的事情就不由我们来做。如若我们不去做高尚的事情，那么，丑恶的事情就是由我们所做。
如果我们有能力做高尚的事情和丑恶的事情，我们也有能力不去做。
行为既可以是对善事的行为，也可以是对恶事的行为，那么，做一个善良之人还是邪恶之人，
也是由我们自己决定的。俗语说：

无人自愿作恶，也无人不自愿享福。

不过这句话一半是对的，另一半则是错的。没有人不自愿享福，这当然，作恶却是自愿的。
若不然，我们的话就自相矛盾了。就不能说，人是自身行为的始点和生成者，正如对孩子一样。
因此，在我们自身的始点之外，我们找不到其他的始点。行为是我们的行为，是自愿的行为。

也许有人生来就粗心大意，生活懒懒散散，但仍然要对自己的不义和放荡负责。
因为他们空耗时间，过着沉迷的生活，一个人如果经常去做一件事情，他就变成那个样子。
人们若打算参加竞赛或者什么活动，就显然必须持续不断地去做。只有那真正无知的人，
才不知道道德品质是一定现实活动的产物。如若一个人并非不知自己的行为会产生不义，
那么他就是一个自愿的不义之人。此外说一个行不义之事的人并非自愿，
说一个放荡的人并非自愿当然毫无道理。但这并不意味着，只要他愿意就不再是不义的，
而是正义的了。一个病人也不能随意成为健康的人，虽然很可能他生病是自愿的，
在生活上没有节制，又不听从医生的劝告，如果在当时能自己检点的话，他本来可以不招致病灾。
但现在就一发难收了，正如一块扔出去的石头不能再拉回来一样。
但把石头拾起来并扔出去还是由于自己，开始之点是在人们自身之内。
那不义之人和放荡之辈也是如此。在开始，他们本来可以不成为此等模样，
然而既然他们自愿，也就无力加以改变了。

【6】 首先探讨一下勇敢，它就是恐惧与鲁莽的中间性，这用不着多说了。
我们所怕的当然是那些可怕的东西，总的说来就是恶。所以恐惧可定义为对恶的预感。
所以一切恶都是可怕的，例如耻辱、贫穷、疾病、孤独和死亡。
但勇敢似乎并不完全以这些事物为对象，有些事情是应该惧怕的，惧怕是高尚，不惧怕则是卑劣，
例如耻辱，对耻辱惧怕的人是高尚的人和知耻的人，而不惧怕耻辱就是个无耻之徒了。
有些人被称为勇敢是转义的，他和勇敢的人有某些相似之处，因为一个勇敢的人是不会恐惧的。

贫穷当然是不应该惧怕的东西，疾病也没有什么可怕。
总之，凡是不来自邪恶并由于自身的东西都不可怕。然而对这一切都不怕的人，并不就是勇敢
（说他们是勇敢是就其相似而言）。有些人在战斗中是怯懦的，但在金钱上则很慷慨，
面对损失并不惊慌失措。一个人并不因为惧怕得罪妻子，
惧怕忌妒以及诸如此类的事情而成为怯懦，也不因在挨鞭打时能忍耐而成为勇敢。

那么，勇敢跟什么样的可怕事情相关呢？是对那些最巨大的事物吗？
一个勇敢的人比任何人更加临危不惧，而最可怕的事情莫过于死亡了。
它是一个界限，对于死者来说，
既没有什么善，也没有什么恶。然而即便对于死亡，也不是在所有情况下都算得上勇敢，
例如，在海难和病中。那以，在什么样的情况下才算勇敢呢？也许是在最高尚的情况下？
那些在战斗中死亡的人，是勇敢的人。因为他们所经历的危险是最伟大、最高尚的。
这一点是众所周知的，不论是城邦还是王国都对他们加以奖赏。
所以，勇敢就是无畏地面对高尚的死亡，或生命的危险，而最伟大的冒险莫过于战斗。

【9】 勇敢就是如何对待坚定与恐惧，
然而对两者的关系并不是一样的，而是对可怕的东西更密切些。
一个勇敢的人要在可怕事物中不动摇，抱着应有的态度，更甚于对坚定。
因为正如所说，勇敢的意义就在于能经受痛苦。一个勇敢的人，受到称赞是公道的，
因为甘受痛苦比回避快乐要困难得多。
决不能把勇敢的目的看作就是快乐，与相关联着的那些事物相比，
快乐实在是微不足道的。就以体育竞赛为例，拳击选手们所为的当然是快乐，是桂冠，是荣誉，
然而作为血肉之躯所经历的打击却是难于忍受的，其全部训练都是痛苦，与这样多的痛苦相比较，
所为的东西就是极小了，这样看来快乐就不算一回事了。如果勇敢也是这样，
一个勇敢的人并非自愿地去迎接死亡和伤害，然而对它们还是坚持，因为坚持是高尚的，
否则是可耻的。一个人的德性越多，他越是幸福，那么就越是感到死亡的痛苦，
因为对这样的人生命是可贵的。他明知要失去最宝贵的东西，这是件痛苦的事情。
但是在战斗中宁愿选择高尚而不是生命，他同样是勇敢的人。

并非在所有的德性里都有着快乐的现实活动，只有达到了目的的现实活动才是快乐的。
但具有这种全面德性的并不一定成为一个好的士兵，反而别无所长的人，
能够面对危险，为了一点小事而不惜生命。

第四卷

【1】 以下我们谈一谈慷慨。慷慨是在财物方面的中庸之道。我们称赞的不是一个人在战斗中慷慨，
也不是在节制中慷慨，也不是在判断中慷慨，而是在财物的给予和接受中，特别是在给予中的慷慨。
所谓财物就是一切其价值可以用金钱来衡量的东西。在财物上的过度就是浪费，
在财物上的不及就是吝啬。那些珍惜财物超过应有限度的人，
我们称为吝啬。我们称之为浪费的某些人，
则比较复杂。不知约束和放纵用钱的人，我们都称为浪费，所以这里包含着多种恶，
这里所用的不是它的本义。浪费最根本的恶就是毁坏物资。一个浪费的人是毁灭自己。
因为从某种意义上说，毁灭物资也就是毁灭自身，生命是通过物资而存在的。
我们所说的浪费就是这个意思。

财富是些有用的东西，对有用东西的使用，既可以好，也可以坏。
一个人，能够对每样东西都良好地使用，他就具有了对这东西的德性。一个人能对财富最好地使用，
也就具有了在财物方面的德性，这样的人也就是个慷慨的人。对财物的消费和给予属于使用，
对财物的接受和保存属于占有。因此，和有其所应有，不有其所不应有相比，
给予所应给的人则更加慷慨。良好的动作比良好的承受是更大的德性。
较之不做可耻的事，高尚的行为是更大的德性。善良的活动、高尚的行为属于给予。
而善良的承受和不做可耻之事属于接受。人们称赞前者，因为不取比给予更容易些。
和不取于他人相比，舍弃自己的所有更困难些。人们称给予者为慷慨。那些一介不取的人，
虽然也是公正的，但人们不称之为慷慨，而对那些取之于人的人，就不必去称赞了。
在一切德性之中，慷慨几乎为人最钟爱，因为在给予之中，可以有助于人。

所谓慷慨就是在物资方面的慷慨，这不在所给予的东西的数量，而在于给予者的品质，
给予要与自己的物资相适合。如若可给予的东西很少，
一个只给予很少东西的人，并不失为是慷慨的。
人们认为，一个人其家资不是自己挣来的，而是继承下来的会更慷慨些，因为他没经受过贫困。
所有的人都对自身所取得的成果更割舍不得，如父母和诗人那样。慷慨的人是难以富有的，
因为他既不善于获得，也不善于保持钱财。他花费和珍视钱财并不由于钱财自身，而是为了给予。
所以有人抱怨，那些最有价值的人，也是最不富有的人。可惜这不是没有道理的，
因为也像对其他东西一样，不知道怎样去经营钱财，也就不会有钱财。

 一个人如果没有受到很好的教育就会成为浪费的，倘能细心照料就会知道什么是中间，
 什么是应该，而吝啬则是不可救药的。它或由于年老，或由于各种形式的无能而造成，
 它比慷慨更是与生俱来的。大多数人是爱聚敛钱财而不是乐善好施。它普及到许多人，
 并且有多种形式。吝啬有许多不同方面，这里且说它的两个方面：或者在给予上的不及，
 或者在取得上的过度。并不是所有的人都有这两个方面，它们有时是分离开的。
 有些人在取得上过度，有些人在给予上不及。那些被称为守财奴的人，就因为在给予上过少，
 但并不觊觎别人的所有。这样的一些人有的由于缺乏荣誉感，有的是由于避免耻辱。
 （有些人看来是，至少自己说是，他们守住钱财，为的是不会被迫着有一天做出可耻的事来。
 对这种人可称之为小气鬼以及诸如此类的名字，由于他们给的过少，或一点不给。）
 有的人怕动他人的东西，正如他人也难取他的东西，他们愿既不取得也不给予。

还有些人是在取得上的过度，他们无处不要，无所不要，例如那些从事下流职业的人，
皮条客以及类似的职业，他们付出的少收回的多。全部这一些都从不应取得的地方取得，
以不应当的数量。它们的共同之点就是贪得无厌，为了小利而不顾羞耻。
但是，那不从应该的地方取得大量钱财的人，我们不能谓之吝啬，例如一个暴君洗劫城市，
掠夺庙宇，只能是罪恶、不敬和不义。赌棍和拦路抢劫者都是吝啬之徒。他们干着无耻的勾当，
为了取得则无所顾忌。拦劫者为了取得甘冒生命的危险，甚至于窃取他本应给予的朋友的财物。
这些人都是贪得无厌者，他们从不应当取得的地方来取得，像这样的取得全部都是吝啬的。

吝啬和浪费截然相反，它比浪费是更大的恶。如我们所说，和浪费相比，人们更容易犯吝啬的错误。

【2】大方的人是有科学头脑的人，他要对花费是否适当进行思考，使巨大的钱财用得恰到好处
（正如我们在开头所说，品质要由现实活动来规定，并属之于对象）。
大方的人，其消费是巨大的，同时也是适当的，它的成果同样也是巨大的和适当的，
所以巨大的消费和其成果相当。成果的价值应该与消费相当，而消费数量应该与成果相当，
或者超过之。大方人的消费是为了高尚，这是各种德性所共有的特点。他并且是高高兴兴的，
任意放手的，因为斤斤计较乃是小气。他所注意的多是怎样更美好，怎样更适当，
而不是怎样更节省，怎样更少用。所以大方的人当然是慷慨的人，慷慨的人消费在应该的对象上，
以应该的方式。在这里，大方的人，重点在一个“大”字上。慷慨的人做着同样的事情，
这里所指的只是大小。一个大方的人作出更巨大、更适当的成果。
所有物的德性和成果的德性并不是一回事。所有物的受重视在于它的最高价值，如黄金，
成果的受重视则在于它的伟大和高尚。（因为对这些东西的思辨使人好奇，
伟大而又适当的东西是最令人好奇的。）成果的德性就在大小之中。我们所说的德性是一种荣誉。
例如对敬神事业的消费，备办供品，修造庙宇，以及其他宗教活动。
此外还有公共福利的消费，这都是人所羡慕的事情，例如，有的地方鼓励人们去打造华美的战车，
修建三桅船，以及备办城邦的庆典等等。如我们所说，所有这一切都须与消费相符合，
合乎消费者的地位和财产。价值就是它们的应该，不但要与成果相适应，而且要与消费者相适应。
所以，一个贫穷的人是不会大方的，大量的消费与他的所有物是不适应的，如若他着手做这类事情，
就是逞强，他既没有力量，也不应该做这类事情。正确的行为才是合乎德性的行为。
这类事情只适合于那样一些人，他们的产业是由自身挣得，或从祖先亲朋那里取得的，
或者他们出身高贵，是德高望重的人物，因为所有这一切都具有巨大的价值。
只有这样的人才能成为大方的人，如我们所说，大方表现在大量消费中，这才是最伟大、最光荣的。
在私人方面，这样的大量消费，一生也许只有一次，如婚礼以及类似的事情。
它能使全城上层人士急不可耐，如有关外宾的迎接和欢送，赠礼和礼品的交换。
一个大方人的消费不是为了自己，而是为了公众，把礼品看作和祭品一样。一个大方的人，
还要建造一所与其财富相称的房屋（房屋就是一件完美的装饰品）。
此外，他还要在那些经久耐用的物件上更多地花费，因为耐用的东西都是最美好的。
他还要与个别情况相适应（对神和对人，在祭礼上和在葬礼上都是不一样的）。
既然各种消费其数量因消费的种类不同而不同，那最大的大方就是在巨大成果中的巨大消费。
成果上的巨大和消费上的巨大是有区别的。
（一只球、一个罐作为孩子的礼物是很合适大方了，但所费不多。）这样看来，一个大方的人，
不论办什么事情都要大大方方地来办（这是一个不可偏离的准则），使其价值与成果相适应。

一个大方的人就是这个样子。那过度的人和逞强的人，如我们所指出，花费超过了应有的限度，
毫不识相地花大钱。他用婚礼的筵席来招待他的团伙，他为喜剧提供乐队，让他们穿着紫袍上场，
如在麦加拉所做的那样。他之所以这样做，并不是为了什么高尚的目标，而是为了显示自己的财富，
他以为人们会由此而惊羡。在应该多花费的地方他用得少，在应该少用的地方他花得多。
一个小气的人在一切方面都不及。即使他用了巨大的花费，却为了省点小钱而把事情弄糟。
他总踌躇不定，总以为可以少用些。
尽管如此，他还抱怨，所做的一切事情花费都超过了应有的限度。

这都是坏品质，但不带来重大的恶果，因为对别人并无损害，也不是很大的丑事。

【6】 在人群的共同生活中，在言谈和行为中，
一些人是随和的，他们赞同一切，从不反对什么。
他们认为不应该给同伴们带来痛苦。另一些人则恰恰相反，他们反对一切，
对所带来的任何痛苦都不在乎，被称为难以相处的人。这里所说的品质，显然是人所厌恶的，
它们的中间品质才受欢迎。以它为依据，可以指证什么事应该，什么不应该，什么方式应该，
什么方式不应该。然而，却难以给它一个名称，也许称为友谊最为合适。
像这样一个合乎中间品质的人，再加上一份情谊，就是我们所说的好朋友了。
这种品质与友谊的区别，
就在于对同伴们缺少这种情分。所以，这样的人做每样所应做之事并不出于爱和恨，
而是由于他是具有这种中间品质的人。他对熟识和不熟识的、亲近和不亲近的都一样看待。
对待不同的人当然也有相应的区别，对亲近的人和非亲非故的人不会同样关心和责怪。

总的说来，他在人群中做他所应该做的，在高尚和便利的前提下，以带来痛苦和引起快乐为目标。
在人群中所发生的一切事情，看来都与痛苦和快乐相关。在这里他拒绝那些不高尚，
并有碍于增进快乐的事情，却宁愿引起痛苦。如若快乐会给行为者带来并非细小的耻辱和伤害，
他就不会同意而是加以拒绝，如若这种反对并不造成大的痛苦。对待不同的人，
他的态度也有差别，对高贵的人，一般的人，或多或少熟识的人，以及其他不同的人也不两样，
对每一部分人都恰如其分，他愿给予快乐而避免痛苦。也必须考虑后果，如果这些后果是巨大的，
也就是说要考虑到高尚和便利，为了未来的更大快乐，他将忍受小的痛苦。

第五卷

【1】我们看到，所谓公正，一切人都认为是一种由之而做出公正的事情来的品质，
由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是这样。
首先让我大概地以此为基础，在科学上，潜能和品质是各不相同的方式。
潜能和科学自身看来是由对立构成，品质则相反，它不是由对立构成，例如从健康不能产生对立物，
而只能产生健康。一个人只有像健康人一样走路的时候，我们才能说他健康地走路。

一种对立的品质，有时可从相反方面而得知，有时一种品质是从其主体来得知。
如若身体状况良好是显而易见的，那么其不良好也同样是显而易见的。
从那些状况良好的身体可知身体良好的状况，而从身体良好的状况也可知状况良好的身体。
如若状况良好是指肌肉的结实，那么状况不佳必定是指肌肉的衰弱。
要造成良好的身体，就在于使肌肉结实。

既然违法的人不公正，而守法的人公正，当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的。
因为合法是由立法者规定，所以我们应该说每一规定都是公正的。
所以，法律是以合乎德性以及其他类似方式表现了全体的共同利益，或者只是统治者的利益。
所以，从一个方面，我们说公正就是给予和维护幸福，或者是政治共同体福利的组成部分。

法律颁定了各种行为的准则，例如做勇敢的事就不准脱离岗位，逃跑或抛弃武器。
做节制的事就不准通奸和粗暴，做温和的事就不准殴打和谩骂，对其他德性和恶行也是如此，
鼓励德性而禁止恶行。如所颁的准则正确，法律也就正确，如若任意而行，也就是种坏法律。

【6】 有的人做了不公正的事情，却不一定是不公正的人。那么在各种不公正的事情中，
例如，偷窃、通奸、掠劫，做什么样的事才是真的不公正呢？还是不论做什么都没有区别呢？
因为一个人可能和一个认识的妇人同眠，但它的起因并不是主动的选取，而是被动的感受，
他虽然做了不公正的事，却不能算做不公正的人。一个人偷了东西，但不是一名窃贼，
一个人私通了，却不是一个奸夫，在其他事例上也是这样。

但是不应忘记，我们所探求的不仅是一般的公正，而且是政治的或城邦的公正。
这种公正就是为了自足存在而共同生活，只有自由人和比例上或算术上均等的人之间才有公正，
对于那与此不符的人，他们相互之间并没有政治的公正，而是某种类似的公正。
公正只对那些法律所适用的人才存在，
法律只存在于不公正的人们中，判决就是公正和不公正的判别。
在人群之中如若夹杂着不公正的人，就可能做出不公正的事来
（虽然做不公正的事，并非完全是不公正）。总的说来，做不公正的事情总是把好处多归于自己，
把坏处少归于自己。所以我们不允许个人的宰治，因为他可以为了自己而成为暴君，
而是允许法律的宰治。有领袖维护公正，如若他维护公正也就是维护中间。
一个公正的领袖对自己毫不多取（除非按照比例，他自己什么好处也不多占，他是为他人而工作，
所以，如前面所说的，公正就是关于他人的善）。因此应该对他有所补偿，
这就是荣耀和尊严，有人不以此为满足，他就会成为暴君。

【8】 至于说到做公正的事和做不公正的事，不管做事公正还是不公正，都要有意地来做。
如若是无意的，那就不是做不公正的事，也不是公正行为，而是凭着机遇。在行动着的人们，
有的人碰巧是公正的，有的碰巧是不公正的。不公正行为和公正行为又有自愿和不自愿的区别。
一个人说谎，既是自愿的，它同时也是不公正的行为。正如不公正的事情一样，
如若行为不是出于自愿，也不是不公正的行为，
在前面我说过，所谓自愿就是一个人知道自己所做的事情，
他的行为不是无知的，不是既不知道对象是什么，也不知所用的是什么，
所为的是什么（例如殴打的是谁，用什么殴打，为什么殴打）。像这样的一些情况，
每一种都不是由于机遇，也不是由于强制。例如别人拿着他的手去打另一个人，
这不是出于自愿，因为他不能自主。一个被打的人可能是他的父亲，他只知道这里有一个人，
或在面前的人中的一个，但并不知是父亲。这一分析同样适用于目的以及全部行为。
不自愿行为是不知道，或者虽然并不是不知道，但是身不由己，受到强制。
还有许多所知的自然过程，我们行动着，承受着，却说不上是自愿，还是非自愿，例如老化和死亡。
有些行为由于机遇既可以是公正的，也可以是不公正的，
某个人虽然不愿，但由于害怕而归还了押金，
这样的行为就既不应该说他做事公正，也不应该说是不公正，而是出于机遇。
同样，他若并非自愿，而是被强迫着没有归还押金，那就应该说他做不公正的事，或行为不公正，
不过这是由于机遇。至于那些自愿的行为，有的是经过选择而做的，有的是未经过选择而做的。
经过选择的行为有事先的考虑，不经选择的行为没有事先的考虑。

在共同生活中存在着三种伤害。由于无知而造成的伤害是过失。也许不知是对什么人，
什么事，使用什么，为了什么而就做了。例如，他并不想打，或者用投枪打，为了这个目的，
打这个人，而结果却事与愿违（例如，本来只想刺一下，而不是去伤人），
或者对象和工具与所想的不同。伤害如若是违反理性而发生的，那就是一种意外；
如若虽不违反理性，但并无恶意，那就是误伤（无知的误伤，原因在人自身之内，
若在自身之外那就是意外）。最后，如若虽然知道，但并非预谋而造成了伤害，那是不公，
或者由于冲动，或者由人们本性所必有的感情，伤害和过失的造成者做了不公正的事情，
所以是不公。但并不由于这些而是不公正或恶劣的，因为他们并非出于恶意。
伤害不是出于邪恶。如若经过选择而这样做，那就是不公正、丑恶的人了。

所以，对那些出于冲动的行为，要从其是否有预谋来判断，这种主张是有道理的，
因为这些行为的起因并不在于冲动，而在于惹起恼怒的人。
再者，问题并不在于一件事情是否发生，
而在于它是否公正，而惹起恼怒显然是不公正的。正如在契约的签订中，事实是不需辩论的，
除非其中的一方是无赖，想为自己辩解。事实的存在是众所周知的，争论的是公正在谁的方面。
这一方面认为自己受到不公正待遇，另一方则加以否认。如若一个人经过选择去伤害他人，
他就是做了不公正的事，这件事是不公正的，做不公正事的也是不公正的人。
这种事情既违反了比例，也破坏了均等。同样，一个人经过选择去做公正的事情，
他就是个公正的人。也就是说，只有在自愿去做的时候，这才是公正的行为。

对于那些非自愿行为，有的是可以谅解的，有的则不可谅解。
对于那些不仅不知道，而且是出于无知的过错，可以谅解。对于那些不是由于无知，
或者既无知又为那些非人性之常的激情所驱使而犯的过错，则不可谅解。

【11】 从以上所说，一个人是否能对自己不公正的问题也就清楚了。
有一类公正行为全部合乎由法律所规定的德性。例如法律不要人自杀
（法律所不要的事情，就是它所禁止的事情）。此外，如若有人违犯了法律有意地进行伤害
（为反击而进行的伤害除外），这是做了不公正的事情
（所谓有意地，就是他明知所伤害的是谁，用什么工具）。
一个人由于愤怒而有意地刺伤自己（这是违反正常理性的），为法律所不容。
这样的行为当然是不公正的。然而，是对什么人不公正呢？当然是对城邦而不是对他自己。
因为忍受痛苦可以是自愿的，但是谁也不会自愿忍受不公正待遇。
这就是为什么，城邦要惩办那些自我毁伤的人，侮辱他，好像他对城邦做了不公的事情一样。

换句话打个比方来说，公正并不是自己对自己的关系，而是自身的这一部分对另一部分的关系。
但并非所有的公正都是这样，而只有主人和奴隶之间的，家长和家属之间的公正才是这样。
有人以此为理由对灵魂的理性部分和非理性部分加以区别。人们从这里看出，
人似乎能对自己不公正，因为有些部分违背着自己的意愿而忍受着，
这仿佛是主宰者和被主宰者的相互关系，对他们也有某种公正。

第七卷

【1】 正如人们所说，有了超人的德性，人就成为神。这样的品质与兽性显然是对立的。
神之没有德性正如兽之既没有邪恶也没有德性一样。
神的品质比德性更加荣耀，兽性则与邪恶不是同种的。
所以，人很少是神圣的，斯巴达人只有在赞扬极好的人时，才习惯说：这个人是神。
可见在人们中兽性是极少的，而大多是在蛮族之中。有些人也由于疾病和伤残而成为兽性的。
我们也把其罪恶超过了常人的那些人称为兽性。对于这种习性我们以后再加讨论，
至于邪恶在前面已经说过了。现在让我们说一说不自制和无耐性、自制和忍耐。
这些品质中，不能把任何一种看作和德性与邪恶相等，
同时，也不能把它们看作是在种上不同的东西。
如其他问题一样，在这里也是先要把各种现象摆出来，并且开始讨论其疑难之所在，
这样就可以最大限度地指出有关感受的一切公认的意见。如若困难解决了，公认的意见被接受了，
即或不是全部，也是那些最主要的，那么问题也就得到了充分的说明。

人皆尽知，自制和忍耐是好事情，应受到赞扬，而不自制和无耐性不是好事情，应受到责备。
有自制力的人能坚持他通过理性论断所得的结论，而无自制力的人，为情感所驱使，
去做明知道的坏事。有自制力的人服从理性，在他明知欲望是不好的时，
就不再追随。人们认为，一个有自制力的人既能自制又能忍耐。至于对一个能忍耐的人，
有些人认为全都是自制，有些人则另有不同的意见。有的人认为放纵就是不自制，
不自制也就是放纵，有些人则认为这是两件事情。有人说，一个明智的人是不会不自制的，
然而有时候明智的人虽然聪明，但不能自制。
此外，有些人则认为在忿怒、荣誉和收益方面是不能自制的。

【2】 问题的困难在于，一个人何以判断正确，却又不能自制呢？人们说，
一个有真正知识的人是不会这样的，如果有了真正的知识那就令人奇怪了。
正如苏格拉底所说，一个人为他物所掌握，像奴隶般地被牵着走。苏格拉底终生和这种说法作斗争，
而认为不存在不自制，因为这种行为不是出于最善事物的判断，而是出于无知。
既然这种说法和诸现象明显背道而驰，那就应该来探索，它到底是受了什么影响。
如若是无知，那就应该探索是什么样的无知。因为一个不能自制的人，除非受到什么影响，
否则显然不会是有所知的。有一些人一方面同意苏格拉底的观点，一方面又不同意。
他们承认科学知识力量的强大，但他们却不同意，没有人在意见认为是较好的事情上，却明知故犯。
由于这个缘故，他们说一个不自制的人是由于快乐的影响而不自制，不是由于知识，而是由于意见。
既然这只不过是意见而非真正的知识，它当然不会有坚强的判断力，
而只是模棱两可，像三心二意的人那样。因此，对那些在强大的欲望面前动摇的人，
我们可以谅解，而对于罪恶以及其他可恶的品质，是不能原谅的。
此外，那最为强大的明智有抵制的能力吗？这种问题是多余的。如不能抵制，
那么同一个人就既是明智的又是不能自制的了。没有哪一个人会说，有意作恶的人是个明智的人。
此外，在前面已经指出过，一个明智的人是个实践着的人（对终端的、个体东西的实践），
并且具有其他多种德性。

如若自制的人也具有强烈的不良欲望，那么自制就不是节制，节制也不会是自制。
因为节制就是既不过分，也无恶意。自制的人应该如此，若不然，所有的欲望都是有益的，
那么妨碍服从这种欲望的品质就是恶劣的了，这样看来自制也并不全都是良好的。
如若欲望是中和的而且并无恶意，那么抗拒也就不值得骄傲，
如若虽有恶意但是软弱的，那么抗拒也算不了什么大事情。


【4】 对那些追求肉体享受的人们，我们有的称为节制，有的称为放纵，有人追求快乐，
避免痛苦而不加选择，如饥饿，干渴，炎热，寒冷以及一切与触觉和味觉相关的事情，
并且是违背了他的选择和思考，被认为是未加区分的不自制，也就是说，不是关于某种事物的，
例如痛苦，而是笼统地不自制。（其证明就是，关于这些快乐被称为无耐性，
而对另外一些快乐却不这样称呼。）正因为这个缘故我们把不自制和放纵看作是等同的，
把自制和节制看作是等同的，但对另外一些快乐却不这样。它们与同样的快乐和痛苦相关，
对象虽然相同，但对待的方式却不一样，有的是经过选择的，有的则不经过选择。
所以，我们更愿把没有欲望和只有微弱的欲望，却去追求过度快乐而避免中等痛苦的人，
称为放纵，而不是那种具有强烈欲望的人。
因为，如若再增加了青春欲望和由于缺少了必需的快乐而强烈痛苦，
前面那种人会干出什么事来呢？

【5】 有一些在本性上就是快乐，在这里，或者就一般而言，或者与动物或人的特殊种属相关。
还有一些是非本性的快乐。这些有的由于损害或习俗而生成，或者由于恶劣的本性。
相对于这些非本性的快乐，每一种都可发现与之相近的品质。我说的就是那些兽性，人们说，
有种女相的人，剖杀孕妇，吞食胎儿，与此相类似的情况，据说某些居住在黑海沿岸的人，
以吃生肉及人肉为乐，他们在公共宴会上易子而食，正如法拉利斯的故事。
这一些都是兽性。另一些非本性的快乐则来自疾病（某些人由于发狂把母亲作祭品，并吃掉她。
有的奴隶则吃掉他的同伴的肝脏）。还有一些则来自习俗或来自病态。例如，拔头发，啃指甲，
吃煤炭，食泥土，除此之外还有鸡奸等等，这类事情有的出于自然，有的来自风习，
例如有的从童年就成为情欲的牺牲品。对于那些原因出于自然的事情，就不能说人们不自制，
正如不能责怪妇人在交合中处于被动而不是主动一样，对于那来自习俗的病态也应如此看待。

一方面有很多这类事情是处于邪恶范围之外的，正如兽性一样，另一方面，不论是征服了，
还是被征服了，都不能笼统地说是不自制，而只能在类似的意义上来说。
正如在忿怒时所说的一样，
这只是某种形式的情感，而不应说不自制。一切过度的行为，不论是愚笨、怯懦、放纵还是乖僻，
都或者是病态，或者是兽性。有的人生来就惧怕一切，甚至对老鼠的吱吱声他也害怕，
这种怯懦是兽性的怯懦。有的人怕松鼠是由于疾病。在那些愚笨的人之中，
有一些生来就没有推理能力，只能凭借感觉，正如远方的蛮人种族那样，是兽性的。
有一些则由于疾病，如癫痫、疯狂都是病态的。

【9】 一人能自制的人是任何原理和选择都能坚持，还是只坚持正确的？
一个不能自制的人是任何原理和选择都不坚持，还是仅仅不坚持非虚假的原理和正确的选择呢？
这一难题在前面已经提出过。也许就偶性而言，是对任何一种原理和选择，
而就自身而言只是对正确的原理和选择，有的人坚持，有的人不坚持。
如若个人通过某种手段来达到某种目的。那么，这个目的是就其自身而追求和选择的，
而手段则是就偶性而言的。我们所说的就其自身而言就是就其总体而言。
正如，对不论什么意见，有的人坚持，有的人反对，但总的说来是真意见。

还有些坚持己见的人，人们称之为固执，也就是难于说服，难于更改。这与自制有相似之处，
正如游手好闲之与自由，莽撞之与勇敢，但在很多方面实际是不同的。
一个自制的人是会由情感和欲望而改变的，如有必要，他是容易被说服的，
而固执的人则不讲道理，全靠欲望来进行判断，有许多人是为快乐所摆布。
固执有三种，一是坚持己见，一是不学无术，一是粗俗鄙俚。坚持己见的人为快乐所左右，
如若他未被说服而改变意见，就以为是得胜而高兴。如若他的决定如法令那样化为泡影，
就感到痛苦。所以，固执与其说是自制，还不如说是不自制。

论善与恶

【3】 愚笨是理性部分的恶，因为它是恶的生活的原因。暴躁是激情部分的恶，
是因为基于它，人容易趋向暴怒。怯懦是激情部分的恶，因为基于它，人易生恐惧，
尤其是对死亡的恐惧。无节制是欲望部分的恶，是因为基于它，人生出对丑恶的感官快乐的渴求。
不自制是欲望部分的恶则在于，基于它，人们选择不好的快乐，虽然理性在阻止。
不公正是灵魂的恶，因为基于它，人们对自己份额之外的东西产生贪婪。吝啬是灵魂的恶，
因为基于它，人们千方百计从一切渠道获取利益。小气是灵魂的恶则在于，
人们基于它，就不能承受住幸运与不幸，荣誉与诽谤。

【4】 明智在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，
很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，
机敏地使用言辞和行为拥有，一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于明智，
或伴随着明智。或者，其中的有些兴许是明智的辅助性原因，例如经验和记忆，
但另一些却是明智的部分，譬如深思熟虑和机敏。

温和的特点是能适度地承受非难与轻视，不致于很快地为报仇雪耻发怒，不易萌动暴躁，
在其性格中没有悲苦与争吵，在灵魂中有着宁静和沉稳。

勇敢的表现是不被死亡的恐惧吓倒，临危不乱、遇险不惊，宁愿选择高尚的死，
而不愿苟且地生，而且，它也是胜利的原因。再者，勤勉、坚韧和与人竞争也属于勇敢。
大度、乐观和大胆亦伴随勇敢，此外还有勤劳和坚定。

节制的特点是不渴求肉体的快乐，不沉溺于一切低级的感官快乐，惧怕无秩序的东西，
无论在大小事情上，都愿过有规律的生活。所以，节制由良好的秩序、和谐的规律、
腼腆和审慎伴随。

【5】 自制的特点是能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望，
能控制和忍受基于自然的需求和痛苦。

公正的特点是能依据其价值来对每个人分派，保持沿袭的习惯和法律，以及成文的律令，
在重大问题上判明真理，并保持一致。公正的行为首先是对神的，
其次是对精灵的，再次是对国家和祖先的，然后是对死者的。在这些中，出现了虔诚，
它或者是公正的部分，或者附随公正。公正也由圣洁、真理、信任和嫉恶伴随。

慷慨的特点是大方地把钱财用在值得赞许的东西上，对必需的花费毫不吝惜，
在纷争的问题上有益处，不从不必要的来源索取。慷慨的人在其衣着和房舍方面也讲究洁净体面，
乐于用虽不必需但却漂亮、虽无实效但却愉悦的东西来装扮自己，
他也喜欢喂养有某种特性的或怪异的动物。慷慨由性格的温和与柔顺，
对人的友善、仁慈，以及对朋友、对外人、对美好东西的爱相伴随。

大度的特点是能很好地承受幸运与不幸、荣誉和羞辱，对奢侈、出人头地、
权力或竞赛的胜利均不计较，而是有着某种深厚和宽广的灵魂。大度的人不专注于生活，
也不迷恋生活。他在性格上单纯而高尚，能经受不公正的待遇，也不搞报复。
单纯和真诚伴随着大度。

【6】 愚笨的特点是在判断、思考、交往时很糟糕，把现存的好东西也使用得很糟糕，
并错误地认识生活中高尚而善良的东西。
愚笨由无知识、无经验、不自制、不机敏以及无记忆力伴随。

暴躁有三类，即易怒、尖刻和阴沉。暴躁的表现是不能容忍被轻视和挫伤，随时准备报复，
易于因偶然的行为和言语而动气发怒。伴随着暴躁的有：性格易于激动，情绪变化无常，
计较细枝末节，在小事上痛心疾首，而且很快地有这些情感，且是在细小的场合和方面。

怯懦的特点是，容易被偶发的恐惧所运动，尤其惧怕死亡和身体的伤害，
认为苟且偷生地活着比高尚地结束生命更好。伴随怯懦的是软弱，无男子气概，
无望以及对生命的贪恋；当然，也附随有某种性格的审慎和自制。

无节制的特点是选择有害的享受和低级的快乐，认为在这种快乐中度过一生的人才是最为幸福的，
也喜爱在言语和行为中嬉笑、嘲讽、出风头和轻浮。
伴随无节制的是无秩序、无羞耻、无规律、奢侈、懈怠、漫不经心、粗枝大叶。

不自制的特点是，虽有理性阻止，仍选择快乐的享受，虽然相信不分享它们更好，
但还是一点不少地分享了它们，虽然认为人应当做高尚和有益的事情，但由于追求快乐，
却妨碍了这样做。伴随不自制的是软弱、疏忽，一般而言，与伴随无节制的那些现象相同。

【7】 不公正有三类：不虔敬、贪婪和强暴。不虔敬表现在对神、对精灵、或对死者、
祖先和国家的叛逆上。贪婪是对协约的违背，在应得份额之外还企图获得争而未决的那一份。
强暴则是为了满足自己的欢乐，而把羞辱加于别人；因此，尤厄诺斯（Euenos）才这样说到强暴：

即使一无所获，也要祸害别人。

不公正的表现还有：违背祖先的习惯与律条，不遵从法律和原则，撒谎使坏，作伪证，
不履行协议和约定。伴随不公正的是诡诈、诽谤、虚情假意、刻毒和无耻。

吝啬亦有三类：图不义之财、过于俭省、斤斤计较。图不义之财使人追求一切渠道的获取，
利欲熏心，不顾体面。过于俭省则使人在应当花费的事情上也不愿开销。
斤斤计较之辈虽在花钱，但花得太少，且花的方式太糟，其结果大相径庭，所失比所获更多。
吝啬的特点是把钱财看得高于一切，认为只要能赚钱，丢人现眼也无所谓。
这种人的生活是卑贱的、奴性的、下流的，与爱荣誉的人和慷慨者完全不同。
伴随吝啬的是偏狭、抑郁、〔卑下、〕自贱、无准则、无知和厌世。

小气的表现是，对于荣誉和不荣誉、幸运和不幸的事情统统不能承受，相反，
在荣誉时夸夸其谈，遇小财时洋洋得意，一旦碰到哪怕是最小的不荣誉之事，便经受不住，
把任何偶遇的不幸视为了不得的大灾难，因而在一切方面都哀叹、烦恼。
此外，这样的人也属于小气者之列：他们把一切忽视和轻蔑都说成是强暴和不光彩，
甚至把由于不知道或遗忘而生出的轻视也看成如此。伴随小气的是偏狭、怨恨、悲观和自贱。

【8】 概括而言，德性的特点是使灵魂的状况良好，运用沉静而有序的运动，
使它的一切部分和谐；因此，善的灵魂的状态被认为是美好的国家政体的模型。
德性的特点还表现为，很好地实现有价值的东西，爱善、憎恶，不鼓励惩罚，也不热衷于报复，
而是仁慈、友善和宽容。伴随德性的是诚实、公平、友善和善良愿望，进一步说，
这些性质就如同爱家庭、爱朋友、爱同伴、爱外人、爱人类、爱美好的东西；
而所有的这些性质，均存在于可赞佩的东西中。

恶的特点则相反，伴随它的性质亦相反。恶的一切特点和伴随性质都存在于该遭谴责的东西中。

家政学

第一卷

【4】 现在谈谈男人对待妻子的原则，第一条就是不能不公正。因为如果遵循了这条原则，
他自己也就不会受到不公正的待遇。这一点为公众习俗所倡导，
正如毕达戈拉学派的人所声称的那样，
如果把妻子视为远离娘家的乞讨者，这是不公正的。丈夫有外遇，就是他给妻子带来的不公正。

在夫妻共同生活方面，妻子不应强求丈夫，也不必在丈夫外出时如坐针毡。
无论丈夫在不在家，都应习惯于忍受。赫西俄德说得好：

娶少女为妻，教她养成谨慎的习惯。

因为习惯上不同就不会有感情。

对于夫妻之间的虚饰问题，我们的观点是：
夫妻之间不应借助于容颜举止上的或肉体上的虚假做作来相互亲近。
依赖于这种虚饰的夫妻生活无异于粉墨登场的演员的表演。


【6】按照家务劳作的不同分工，有些事务由男主人来检查，有些事务由女主人来检查。
对于小家业来说，这种检查偶而为之即可；但在雇佣监工进行劳作的情况下，检查应时常为之。
因为正像在其他事情上，在雇佣监工劳作上，如果没有好的榜样，就不可能有好的效仿。
如果主人不能勤于家政，那些被任命作监工的奴隶也不能勤于家政。

主人应当比家奴早起晚睡，这种习惯既有益于造就善的品性，又有利于家政管理。
正像对待一个城邦一样，我们切不可使一个家庭处于无照管状态。无论是白天还是黑夜，
应当完成的工作就不能不完成。黎明前即起，
这种习惯有益于健康，有利于家务管理，也能使人聪慧。

第二卷

当缪西安人斯塔拜勒比奥斯欠了士兵的军饷，便把政府官员召集起来，告诉他们，
他不再需要私人军队了，只需要官员。一旦需要时，他会发给每位官员一笔费用，
让他们去招募雇佣兵，他宁肯把钱给官员，也不愿把钱给士兵，
因此他命令他们每人把属于自己编制的士兵驱逐出境。官员们猜测，这或许是一次赚钱的机会，
便遵命解散了士兵。没过几天，他又把官员们召集起来，并告诉他们，
正像没有歌队的笛手是无用的，没有私人军队的官员也同样无用，故而他下令把他们逐出城邦。

第三卷

【1】 一个好的女人应该在家中主持家政，按照制定好的规则关照一切；如果她的丈夫不知道，
她就不让任何人进入家中；她应该特别畏惧那些使游手好闲的女人们的灵魂堕落的流言蜚语。
至于家中发生的事情，只要她自己知道就行了；但倘若由外来者造成了什么损害，
则应由她的丈夫负责。她必须学会掌管丈夫所允许的用于节庆上的开支，服装、
家具所使用的经费也应低于国家法令所规定的水准，并且应考虑到，
无论是服装的花样翻新还是金钱的众多，
都不像在任何事情上都保持节制和对高尚而有条理的生活的追求那样对一个女人的德性有所增益。
事实上，每一种这样的事情都是她灵魂的装饰和升华，
由于这将给她自己和她的子女带来应有的荣耀，从而对她的老年来说是更为可靠的保障。

【3】 因此，对所有这些事情男子都应该给予重视：他应该带着敬意、
带着更多的谦虚和敬畏接近自己的妻子；倘若她做得对，应该对她说一些亲近的话；
对于他所允许的和赞扬的举动应表示更多的尊重和信任；应该宽恕她那些微不足道的不自觉的过失；
如果她由于无知而犯了什么过错，他应该提醒她，不能毫不尊重、毫不恭敬地恫吓她；
他既不应该漫不经心，也不应该严酷无情。一个淫妇与其奸夫之间的情感就是如此，
而带着尊重和恭敬相亲相爱、相互敬畏，则是一个自由的女人与其丈夫之间的情感。
事实上有两种敬畏：一种产生自明理的、
值得赞扬的子女对父母以及守法的公民对仁慈的统治者所表现出的尊重和恭敬，
另一种则产生自敌意和仇恨，就像奴隶对主人以及公民对不公正的、
喜怒无常的暴君所表现出的那样。

诗学

第一章

关于诗的艺术本身、它的种类、各种类的特殊功能，各种类有多少成分，
这些成分是什么性质，诗要写得好，情节应如何安排，以及这门研究所有的其他问题，
我们都要讨论，现在就依自然的顺序，先从首要的原理开头。

史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上是摹仿，
只是有三点差别，即摹仿所用的媒介不同，所取的对象不同，所采的方式不同。

有一些人（或凭艺术，或靠经验），用颜色和姿态来制造形象，摹仿许多事物，
而另一些人则用声音来摹仿；同样，像前面所说的几种艺术，就都用节奏、语言、音调来摹仿，
对于后二种，或单用其中一种，或兼用二种，例如双管箫乐、
竖琴乐以及其他具有同样功能的艺术（例如排箫乐），
只用音调和节奏（舞蹈者的摹仿则只用节奏，无需音调，
他们借姿态的节奏来摹仿各种“性格”、感受和行动），
而另一种艺术则只用语言来摹仿，或用不入乐的散文，或用不入乐的“韵文”，
若用“韵文”，或兼用数种，或单用一种，这种艺术至今〈没有名称〉。
我们甚至没有一个共同的名称来称呼索福戎和塞那耳科斯的拟剧与苏格拉底对话；
假使诗人用三双音步短长格或箫歌格或同类的格律来摹仿，
这种作品也没有共同的名称——除非人们把“诗人”一词附在这种格律之后，
而称作者为“箫歌诗人”或“史诗诗人”；其所以称他们为“诗人”不是因为他们会摹仿，
而一概是因为他们采用某种格律；即便是医学或自然哲学的论著，
如果用“韵文”写成，习惯也称这种论著的作者为“诗人”，
但是荷马与恩拍多克利除所用格律之外，并无共同之处，称前者为“诗人”是合适的，
至于后者，与其称为“诗人”，毋宁称为“自然科学家”；同样，假使有人兼用各种格律来摹仿，
像开瑞蒙那样兼用各种格律来写《马人》[混合体史诗]，这种作品也没有共同的名称。）
[也应称为诗人。]这些艺术在这方面的差别，就是这样的。

有些艺术，例如酒神颂和日神颂、悲剧和喜剧，兼用上述各种媒介，即节奏、歌曲和“韵文”；
差别在于前二者同时使用那些媒介，后二者则交替着使用。
这就是各种艺术进行摹仿时所使用的种差。

第二章

摹仿者所摹仿的对象既然是在行动中的人，而这种人又必然是好人或坏人——只有这种人才具有品格，
〔一切人的品格都只有善与恶的差别〕——因此他们所摹仿的人物不是比一般人好，
就是比一般人坏〔或是跟一般人一样〕，恰像画家描绘的人物，
波吕格诺托斯笔下的肖像比一般人好，泡宋笔下的肖像比一般人坏，
〔狄俄倪西俄斯笔下的肖像则恰如一般人〕，显然，上述各种摹仿艺术也会有这种差别，
因为摹仿的对象不同而有差别。甚至在舞蹈、双管箫乐、竖琴乐里，
以及在散文和不入乐的“韵文”里，也都有这种差别，〔例如荷马写的人物比一般人好，
克勒俄丰写的人物则恰如一般人〕，
首创戏拟诗的塔索斯人赫革蒙和《得利阿斯》的作者尼科卡瑞斯写的人物却比一般人坏。
酒神颂和日神颂也有这种差别；
诗人可以像提摩忒俄斯和菲罗克塞诺斯摹仿圆目巨人那样摹仿不同的人物。
悲剧和喜剧也有同样的差别：喜剧总是摹仿比我们今天的人坏的人，
悲剧总是摹仿比我们今天的人好的人。

第三章

这些艺术的第三点差别，是摹仿这些对象时所采的方式不同。
假如用同样媒介摹仿同样对象，既可以像荷马那样，时而用叙述手法，时而叫人物出场，
〔或化身为人物〕，也可以始终不变，用自己的口吻来叙述，还可以使摹仿者用动作来摹仿。

（（正如开头时所说，摹仿须采用这三种种差，即媒介、对象和方式。
因此，索福克勒斯在某一点上是和荷马同类的摹仿者，因为都摹仿好人；
而在另一点上却和阿里斯托芬属于同类，因为都借人物的动作来摹仿。
有人说，这些作品所以称为drama，就因为是借人物的动作来摹仿。
多里斯人凭这点自称首创悲剧和喜剧（希腊本部的墨加拉人自称首创喜剧，
说喜剧起源于墨加拉民主政体建立时代，西西里的墨加拉人也自称首创喜剧，
〔因为诗人厄庇卡耳摩斯是他们那里的人，他的时代比喀俄尼得斯和马格涅斯早得多〕；
而伯罗奔尼撒的一些多里斯人则自称首创悲剧），他们的证据是两个名词：
他们说他们称郊区乡村为komai（雅典人称为demoi），而komoidoi之所以得名字，
并不是由于komazein一词，而是由于他们不受尊重，被赶出城市而流浪于komai，
又说他们称“动作”为dran，而雅典人则称为prattein。））
关于摹仿的种差、它们的种类和性质，就讲到这里为止。

第四章

一般说来，诗的起源仿佛有两个原因
【其中一个是“摹仿的本能”，另一个是“音调感”和“节奏感”。】，
都是出于人的天性。人从孩提的时候起就有摹仿的本能（人和禽兽的分别之一，
就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的），人对于摹仿的作品总是感到快感。
经验证明了这样一点：事物本身看上去尽管引起痛感，
但维妙维肖的图像看上去却能引起我们的快感，例如尸首或最可鄙的动物形象。
（其原因也是由于求知不仅对哲学家是最快乐的事，对一般人亦然，
只是一般人求知的能力比较薄弱罢了。我们看见那些图像所以感到快感，
就因为我们一面在看，一面在求知，断定每一事物是某一事物，比方说，
“这就是那个事物”。假如我们从来没有见过所摹仿的对象，
那么我们的快感就不是由于摹仿的作品，而是由于技巧或着色或类似的原因。）
摹仿出于我们的天性，而音调感和节奏感（至于“韵文”则显然是节奏的段落）
也是出于我们的天性，起初那些天生最富于这种资质的人，使它一步步发展，
后来就由临时口占而作出了诗歌。

诗由于固有的性质不同而分为两种：比较严肃的人摹仿高尚的行动，即高尚的人的行动，
比较轻浮的人则摹仿下劣的人的行动，他们最初写的是讽刺诗，
正如前一种人最初写的是颂神诗和赞美诗；在这些诗里，出现了与它们相适合的“韵文”
（“讽刺格”一词现今所以被采用，就是因为人们曾用来彼此“讽刺”）；
古代诗人有的写英雄格的诗，有的写讽刺格的诗。荷马以前，讽刺诗人大概很多，
我们却举不出讽刺诗来；但是从荷马起，就有这种诗了，
例如荷马的《马耳癸忒斯》和同类的作品。荷马从他的严肃的诗说来，是个真正的诗人，
因为唯有他的摹仿既尽善尽美，又有戏剧性，并且因为他最先勾勒出喜剧的形式，
写出戏剧化的滑稽诗，不是讽刺诗；他的《马耳癸忒斯》跟我们的喜剧的关系，
有如《伊利亚特》和《奥德赛》跟我们的悲剧的关系。

自从喜剧和悲剧偶尔露头角，那些从事于这种诗或那种诗的写作的人们，
由于诗固有的性质不同，有的由讽刺诗人变成喜剧诗人，有的由史诗诗人变成悲剧诗人，
因为这两种体裁比其他两种更高，也更受重视。

悲剧的形式，就悲剧形式本身和悲剧形式跟观众的关系来考察，是否已趋于完美，
乃另一问题。总之，悲剧是从临时口占发展出来的（悲剧如此，喜剧亦然，
前者是从酒神颂的临时口占发展出来的，后者是从低级表演的临时口占发展出来的，
这种表演至今仍在许多城市流行），后来逐渐发展，每出现一个新的成分，
诗人们就加以促进；经过许多演变，悲剧才具有了它自身的性质，此后就不再发展了。
埃斯库罗斯首先把演员的数目由一个增至两个，并减削了合唱歌，使对话成为主要部分。
〔索福克勒斯把演员增至三个，并采用画景。悲剧并且具有了长度，
它从萨堤洛斯剧发展出来，抛弃了简略的情节和滑稽的词句，经过很久才获得庄严的风格。〕
75悲剧抛弃了四双音步长短格而采取短长格。他们起初是采用四双音步长短格，
是因为那种诗体跟萨堤洛斯剧相似，并且和舞蹈更容易配合；但加进了对话之后，
悲剧的性质就发现了适当的格律；因为在各种格律里，短长格最合乎谈话的腔调，
证据是我们互相谈话时就多半用短长格的调子；我们很少用六音步格，
除非抛弃了说话的腔调。至于场数的增加和传说中提起的作为装饰的其他道具，
就算讨论过了；因为一一细述就太费事了。

第五章

（如前面所说，喜剧是对于比较坏的人的摹仿，然而，“坏”不是指一切恶而言，
而是指丑而言，其中一种是滑稽。滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害，
现成的例子如滑稽面具，它又丑又怪，但不使人感到痛苦。）悲剧的演变以及那些改革者，
我们是知道的，但喜剧当初不受重视，没有人注意〔执政官分配歌队给喜剧诗人，
是很晚的事，前此喜剧诗人都是自愿参加的〕，等到所谓“喜剧诗人”见于记载的时候，
喜剧已经有了一定的形式了。谁介绍面具或“开场”，谁增加演员的数目以及谁作这类的事，
已经无法知道。喜剧有布局是从西西里开始的〔由厄庇卡耳摩斯与福耳弥斯首创〕；
雅典诗人中克剌忒斯首先放弃讽刺形式，而编写具有普遍性的情节，亦即布局。

史诗和悲剧相同的地方，只在于史诗也用“韵文”来摹仿严肃的行动，规模也大；
不同的地方，在于史诗纯粹用“韵文”，而且是用叙述体；就长短而论，
悲剧力图以太阳的一周为限，或者不起什么变化，史诗则不受时间的限制；
这也是两者的差别，虽然悲剧原来也和史诗一样不受时间的限制。
至于成分，有些是两者所同具，有些是悲剧所独有。因此能辨别悲剧好坏的人，
也能辨别史诗的好坏；因为史诗的成分，悲剧都具备，而悲剧的成分，
则不是在史诗里都找得到的。

第六章

用六音步格来摹仿的诗和喜剧，以后再谈。现在讨论悲剧，
先根据前面所述，给它的性质下个定义。悲剧是对于一个严肃、完整、
有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；
摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；
借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。（（所谓“具有悦耳之音的语言”，
指具有节奏和音调（亦即歌曲）的语言；所谓“分别使用各种”，
指某些部分单用“韵文”，某些部分则用歌曲97。））
悲剧中的人物既借动作来摹仿，那么“形象”的装饰必然是悲剧艺术的成分之一，
此外，歌曲和言词也必然是它的成分，此二者是摹仿的媒介。
言词指“韵文”的组合，至于歌曲的意思则是很明显的。

悲剧是行动的摹仿，而行动是由某些人物来表达的，
这些人物必然在“性格”和“思想”两方面都具有某些特点（这决定他们的行动的性质
〔“性格”和“思想”是行动的造因〕，所有的人物的成败取决于他们的行动）；
情节是行动的摹仿（所谓“情节”，指事件的安排），“性格”是人物的品质的决定因素，
“思想”指证明论点或讲述真理的话，因此整个悲剧艺术的成分必然是六个
——因为悲剧艺术是一种特别艺术——（即情节、“性格”、言词、“思想”、“形象”与歌曲），
其中之二是摹仿的媒介，其中之一是摹仿的方式，其余三者是摹仿的对象，
悲剧艺术的成分尽在于此。剧中人物〔一般的说，不只少数〕都使用此六者；
整个悲剧艺术包含“形象”、“性格”、情节、言词、歌曲与“思想”。
六个成分里，最重要的是情节，即事件的安排；因为悲剧所摹仿的不是人，
而是人的行动、生活、幸福〔〈幸福〉与不幸系于行动；悲剧的目的不在于摹仿人的品质，
而在于摹仿某个行动；剧中人物的品质是由他们的“性格”决定的，而他们的幸福与不幸，
则取决于他们的行动。他们不是为了表现“性格”而行动，而是在行动的时候附带表现“性格”。
因此悲剧艺术的目的在于组织情节（亦即布局），在一切事物中，目的是最关重要的。
悲剧中没有行动，则不成为悲剧，但没有“性格”，仍然不失为悲剧。
大多数现代诗人的悲剧中都没有“性格”，一般说来，许多诗人的作品中也都没有“性格”，
就像宙克西斯的绘画跟波吕格诺托斯的绘画的关系一样，波吕格诺托斯善于刻划“性格”，
宙克西斯的绘画则没有“性格”。

（再说，如果有人能把一些表现“性格”的话以及巧妙的言词和“思想”连串起来，
他的作品还不能产生悲剧的效果；一出悲剧，尽管不善于使用这些成分，
只要有布局，即情节有安排，一定更能产生悲剧的效果。就像绘画里的情形一样：
用最鲜艳的颜色随便涂抹而成的画，反不如在白色底子上勾出来的素描肖像那样可爱。
此外，悲剧所以能使人惊心动魄，主要靠“突转”与“发现”，此二者是情节的成分。）
此点还可以这样证明，即初学写诗的人总是在学会安排情节之前，
就学会了写言词与刻划“性格”，早期诗人也几乎全都如此。

因此，情节乃悲剧的基础，有似悲剧的灵魂；“性格”则占第二位。悲剧是行动的摹仿，
主要是为了摹仿行动，才去摹仿在行动中的人。
“思想”占第三位。“思想”是使人物说出当时当地所可说，所宜说的话的能力，
[在对话中]这些活动属于伦理学或修辞学范围；旧日的诗人使他们的人物的话表现道德品质，
现代的诗人却使他们的人物的话表现修辞才能。

“性格”指显示人物的抉择的话〔在某些场合，人物的去取不显著时，他们有所去取〕；
一段话如果一点不表示说话的人的去取，则其中没有“性格”。
“思想”指证明某事是真是假，或讲述普遍真理的话。

语言的表达占第四位（我所指的仍是前面所说的那个意思，即所谓“表达”，
指通过词句以表达意思，不管我说“通过‘韵文’”或“通过语言”，这句话的意思都是一样的）。
在其余成分中，歌曲[占第五位]最为悦耳。“形象”固然能吸引人，
却最缺乏艺术性，跟诗的艺术关系最浅；因为悲剧艺术的效力即使不倚靠比赛或演员，
也能产生；况且“形象”的装扮多倚靠服装面具制造者的艺术，而不大倚靠诗人的艺术。

第七章

各成分既已界定清楚，现在讨论事件应如何安排，因为这是悲剧艺术中的第一事，
而且是最重要的事。

按照我们的定义，悲剧是对于一个完整而具有一定长度的行动的摹仿
（一件事物可能完整而缺乏长度）。所谓“完整”，指事之有头，有身，有尾。
所谓“头”，指事之不必然上承他事，但自然引起他事发生者；所谓“尾”，
恰与此相反，指事之按照必然律或常规自然的上承某事者，但无他事继其后；
所谓“身”，指事之承前启后者。所以结构完美的布局不能随便起讫，
而必须遵照此处所说的方式。

再则，一个美的事物——一个活东西或一个由某些部分组成之物——不但它的各部分应有一定的安排，
而且它的体积也应有一定的大小；因为美要倚靠体积与安排，一个非常小的活东西不能美，
因为我们的观察处于不可感知的时间内，以致模糊不清；一个非常大的活东西，
例如一个一万里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性；
因此，情节也须有长度（以易于记忆者为限），正如身体，亦即活东西，
须有长度（以易于观察者为限）一样。（长度的限制一方面是由比赛与观剧的时间而决定的
〔与艺术无关〕——如果须比赛一百出悲剧，则每出悲剧比赛的时间应以漏壶来限制，
据说从前曾有这种事——另一方面是由戏剧的性质而决定的。）[限度]就长度而论，
情节只要有条不紊，则越长越美；一般的说，长度的限制只要能容许事件相继出现，
按照可然律或必然律能由逆境转入顺境，或由顺境转入逆境，就算适当了。

第八章

有人认为只要主人公是一个，情节就有整一性，其实不然；
因为有许多事件——数不清的事件发生在一个人身上，其中一些是不能并成一桩事件的；
同样，一个人有许多行动，这些行动是不能并成一个行动的。那些写《赫剌克勒斯》、
《忒修斯》以及这类诗的诗人好像都犯了错误；他们认为赫剌克勒斯是同一个人，
情节就有整一性。惟有荷马在这方面及其他方面最为高明，他好像很懂得这个道理，
不管是由于他的技艺或是本能。他写一首《奥德赛》时，
并没有把俄底修斯的每一件经历，例如他在帕耳那索斯山上受伤，
在远征军动员时装疯（这两桩事的发生彼此间没有必然的或可然的联系），
都写进去，而是环绕着一个像我们所说的这种有整一性的行动构成他的《奥德赛》，
他并且这样构成他的《伊利亚特》。

在诗里，正如在别的摹仿艺术里一样，一件作品只摹仿一个对象；
情节既然是行动的摹仿，它所摹仿的就只限于一个完整的行动，
里面的事件要有紧密的组织，任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节。
要是某一部分可有可无，并不引起显著的差异，那就不是整体中的有机部分。

第九章

根据前面所述，显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，
即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用“韵文”；
希罗多德的著作可以改写为“韵文”，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；
两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。
因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；
因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。所谓“有普遍性的事”，指某一种人，
按照可然律或必然律，会说的话，会行的事，诗要首先追求这目的，然后才给人物起名字；
至于“个别的事”则是指亚尔西巴德所作的事或所遭遇的事。
在喜剧，这一点已经是很明显的了，喜剧诗人先按照可然律组织情节，
然后给人物任意起些名字，而不是像写讽刺剧的诗人那样，写个别的人。
在悲剧中，诗人们却坚持采用历史人名，理由是：可能的事是可信的；
未曾发生的事，我们还难以相信是可能的，但已发生的事，我们却相信显然是可能的；
因为不可能的事不会发生。但有些悲剧却只有一两个是熟悉的人物，其余都是虚构的；
有些悲剧甚至没有一个熟悉的人物，例如阿伽同的《安透斯》，
其中的事件与人物都是虚构的，可是仍然使人喜爱。
因此不必专采用那些作为悲剧题材的传统故事。那样作是可笑的；
因为甚至那些所谓熟悉的人名，也仅为少数人熟悉，尽管如此，仍然为大家喜爱。

根据前面所述，显而易见，与其说诗的创作者是“韵文”的创作者，毋宁说是情节的创作者；
因为他所以成为诗的创作者，是因为他能摹仿，而他所摹仿的就是行动。
即使他写已发生的事，仍不失为诗的创作者；因为没有东西能阻挠，
不让某些已发生的事合乎可然律，成为可能的事；既然相合，他就是诗的创作者。

在简单的情节与行动中，以“穿插式”为最劣。所谓“穿插式的情节”，
指各穿插的承接见不出可然的或必然的联系。拙劣的诗人写这样的戏，
是由于他们自己的错误；优秀的诗人写这样的戏，则是为了演员的缘故，
为他们写竞赛的戏，把情节拉得过长，超过了布局的负担能力，
以致各部分的联系必然被扭断。

悲剧所摹仿的行动，不但要完整，而且要能引起恐惧与怜悯之情。
如果一桩桩事件是意外的发生而彼此间又有因果关系，那就最能[更能]产生这样的效果；
这样的事件比自然发生，即偶然发生的事件，更为惊人（甚至偶然发生的事件，
如果似有用意，似乎也非常惊人，例如阿耳戈斯城的弥堤斯雕像倒下来砸死了那个看节庆的、
杀他的凶手；人们认为这样的事件并不是没有用意的），这样的情节比较好。

第十章

情节有简单的，有复杂的；因为情节所摹仿的行动显然有简单与复杂之分。
所谓“简单的行动”，指按照我们所规定的限度连续进行，整一不变，
不通过“突转”与“发现”而到达结局的行动；所谓“复杂的行动”，指通过“发现”或“突转”，
或通过此二者而到达结局的行动。但“发现”与“突转”必须由情节的结构中产生出来，
成为前事的必然的或可然的结果。两桩事是此先彼后，还是互为因果，这是大有区别的。

第十一章

“突转”指行动按照我们所说的原则转向相反的方面，这种“突转”，并且如我们所说，
是按照我们刚才说的方式，即按照可然律或必然律而发生的，例如在《俄狄浦斯王》剧中，
那前来的报信人在他道破俄狄浦斯的身世，以安慰俄狄浦斯，
解除他害怕娶母为妻的恐惧心理的时候，造成相反的结果；又如在《林叩斯》剧中，
林叩斯被人带去处死，达那俄斯跟在他后面去执行死刑，但后者被杀，
前者反而得救——这都是前事的结果；“发现”，如字义所表示，指从不知到知的转变，
使那些处于顺境或逆境的人物发现他们和对方有亲属关系或仇敌关系。
“发现”如与“突转”同时出现〔例如《俄狄浦斯王》剧中的“发现”〕，为最好的“发现”。
此外还有他种“发现”，例如无生物，甚至琐碎东西，可被“发现”，
某人作过或没有作过某事，也可被“发现”。但与情节，亦即行动，最密切相关的“发现”，
是前面所说的那一种，因为那种“发现”与“突转”同时出现的时候，能引起怜悯或恐惧之情，
按照我们的定义，悲剧所摹仿的正是能产生这种效果的行动，
而人物的幸福与不幸也是由于这种行动。

“发现”乃人物的被“发现”，有时只是一个人物被另一个人物“发现”，
如果前者已识破后者；有时双方须互相“发现”，
例如送信一事使俄瑞斯忒斯“发现”伊菲革涅亚是他姐姐，
而俄瑞斯忒斯之被伊菲革涅亚认识，则须靠另一个“发现”。

“突转”与“发现”是情节的两个成分，它的第三个成分是苦难。
〔这些成分之中的“突转”和“发现”，我们已解释过了。〕苦难是毁灭或痛苦的行动，
例如死亡、剧烈的痛苦、伤害和这类的事件，这些都是有形的。

第十二章

悲剧艺术应使用的各个成分，早已讲过了。〔悲剧的篇幅，即所分的段落如下：
悲剧分“开场”、“场”、“退场”与合唱部分，合唱部分又分“进场歌”与“合唱歌”，
此二者为一切悲剧所共有；至于“孔摩斯歌”和舞台上的抒情歌则为某些悲剧所特有。
“开场”是悲剧的位于歌队进场前的整个部分，“场”是悲剧的位于两只完整的歌之间的整个部分，
“退场”是悲剧的位于最后一只歌之后的整个部分。在合唱部分中，
“进场歌”是歌队第一次唱的整段话，“合唱歌”是歌队唱的歌，其中没有短短长格或长短格节奏，
“孔摩斯歌”是歌队与舞台上的演员轮唱的哀歌。悲剧艺术应使用的各个成分，
早已讲过了；悲剧的篇幅，即所分的段落如上。〕

第十三章

现在承接前面所述，进而讨论诗人在安排情节的时候，应追求什么，当心什么，
悲剧的效果怎样产生。既然最完美的悲剧的结构不应是简单的，而应是复杂的，
而且应摹仿足以引起恐惧与怜悯之情的事件（这是这种摹仿的特殊功能），那么，很明显：
第一，不应写好人由顺境转入逆境，因为这只能使人厌恶，不能引起恐惧或怜悯之情；
第二，不应写坏人由逆境转入顺境，因为这最违背悲剧的精神——不合悲剧的要求，
既不能打动慈善之心，更不能引起怜悯或恐惧之情；第三，不应写极恶的人由顺境转入逆境，
因为这种布局虽然能打动慈善之心，但不能引起怜悯或恐惧之情，
因为怜悯是由一个人遭受不应遭受的厄运而引起的，
恐惧是由这个这样遭受厄运的人与我们相似而引起的〔怜悯是由不应遭受的厄运而引起的，
恐惧是由这人与我们相似而引起的〕，因此上述情节既不能引起怜悯之情，
又不能引起恐惧之情。此外还有一种介于这两种人之间的人，这样的人不十分善良，
也不十分公正，而他之所以陷于厄运，不是由于他为非作恶，而是由于他犯了错误，
这种人名声显赫，生活幸福，例如俄狄浦斯、堤厄斯忒斯以及出身于他们这样的家族的著名人物。

完美的布局应有单一的结局，而不是如某些人所主张的，应有双重的结局，
其中的转变不应由逆境转入顺境，而应相反，由顺境转入逆境，
其原因不在于人物为非作恶，而在于他犯了大错误，这人物应具有上述品质，
甚至宁可更好，不要更坏。这个见解的正确性可用事实来证明。
初时诗人们碰上什么故事，就信手拈来；现在最完美的悲剧都取材于少数家族的故事，
例如（阿尔克迈翁、俄狄浦斯、俄瑞斯忒斯、墨勒阿格洛斯、堤厄斯忒斯、
忒勒福斯以及其他的人的故事，这些人碰巧都受过可怕的苦难，作过可怕的事情）。

要这样的布局才能产生技巧上最完美的悲剧（那些指责欧里庇得斯不应在他的悲剧中这样布局
〔他的许多悲剧以不幸的结局收场〕的人犯了同样的错误；
因为，按照前面所说，这样布局是正确的。我们有个最好的证据：在舞台上、
在比赛中，这样的悲剧，只要是按照正确的原则写成的，最能产生悲剧的效果，
而欧里庇得斯实不愧为最能产生悲剧效果的诗人，虽然他在别的方面手法不高明）。

第二等是双重的结构，有人认为是第一等，例如《奥德赛》，
其中较好的人和较坏的人得到相反的结局。由于观众的软心肠，这种结构才被列为第一等；
而诗人也为了迎合观众的心理，才按照他们的愿望而写作。但这种快感不是悲剧所应给的，
而是喜剧所应给的。〔在喜剧里，即使人物在故事中是仇人，
例如俄瑞斯忒斯和埃癸斯托斯，他们往往在终场时成为朋友，一同退场，谁也没有被谁杀害。〕

第十四章

恐惧与怜悯之情可借“形象”来引起，也可借情节的安排来引起，以后一办法为佳，
也显出诗人的才能更高明。情节的安排，务求人们只听事件的发展，不必看表演，
也能因那些事件的结果而惊心动魄，发生怜悯之情；任何人听见《俄狄浦斯王》的情节，
都会这样受感动。诗人若是借“形象”来产生这种效果，就显出他比较缺乏艺术手腕；
这个办法要倚靠装扮者的帮助。有的诗人借“形象”使观众只是吃惊，
而不发生恐惧之情，这种诗人完全不明白悲剧的目的所在。
我们不应要求悲剧给我们各种快感，只应要求它给我们一种它特别能给的快感。
既然这种快感是由悲剧引起我们的怜悯与恐惧之情，通过诗人的摹仿而产生的，
那么显然应通过情节来产生这种效果。

现在让我们研究一下，哪些行动是可怕的或可怜的。这样的行动一定发生在亲属之间、
仇敌之间或非亲属非仇敌的人们之间。如果是仇敌杀害仇敌，这个行动和企图，
都不能引起我们的怜悯之情，只是被杀者的痛苦有些使人难受罢了；
如果双方是非亲属非仇敌的人，也不行；只有当亲属之间发生苦难事件时才行，
例如弟兄对弟兄、儿子对父亲、母亲对儿子或儿子对母亲施行杀害或企图杀害，
或作这类的事——这些事件才是诗人所应追求的。

第十五章

关于“性格”须注意四点。第一点，也是最重要之点，“性格”必须善良。
一言一行，如前面所说，如果明白表示某种抉择，人物就有“性格”；如果他抉择的是善，
他的“性格”就是善良的。这种善良人物各种人里面都有，甚至有善良的妇女，
也有善良的奴隶，虽然妇女比较低，奴隶非常贱。第二点，“性格”必须适合。
人物可能有勇敢的，但勇敢或能言善辩与妇女的身分不适合。
第三点，“性格”必须相似，此点与上面说的“性格”必须善良，必须适合不同。
第四点，“性格”必须一致；即使诗人所摹仿的人物“性格”不一致，
而这种不一致的“性格”又是固定了的，也必须寓一致于不一致的“性格”中。
不必要的卑鄙“性格”，可举《俄瑞斯忒斯》剧中的墨涅拉俄斯的“性格”为例。
不相宜、
不适合的“性格”可举《斯库拉》剧中俄底修斯的悲叹或墨拉尼珀的话所表现的“性格”为例。
不一致的“性格”，可举《伊菲革涅亚在奥利斯》剧中
伊菲革涅亚的“性格”为例——请求免死的伊菲革涅亚与后来的伊菲革涅亚一点也不相合。

刻划“性格”，应如安排情节那样，求其合乎必然律或可然律：某种“性格”的人物说某一句话，
作某一桩事，须合乎必然律或可然律；一桩事件随另一桩而发生，须合乎必然律或可然律。
（因此，布局的“解”显然应该是布局中安排下来的，而不应该像《美狄亚》一剧那样，
借用“机械上的神”的力量，或者像《伊利亚特》中的归航一景那样，
借用“机械上的神”的力量，“机械上的神”只应请来说明剧外的事，例如以前发生的、
凡人不能知道的事，或未来的、须由神来预言或宣告的事；因为我们承认神是无所不知的。
情节中不应有不近情理的事，如果要它有，也应把这种事摆在剧外，
例如索福克勒斯的《俄狄浦斯王》剧中的不近情理的事。）

（既然悲剧是对于比一般人好的人的摹仿，诗人就应该向优秀的肖像画家学习；
他们画出一个人的特殊面貌，求其相似而又比原来的人更美；
诗人摹仿易怒的或不易怒的或具有诸如此类的气质的人〔就他们的“性格”而论〕，
也必须求其相似而又善良，〔顽固的“性格”的例子〕
例如荷马写阿喀琉斯为人既善良而又与我们相似。）

这些原则必须注意，此外，属于视听方面的事情——视听必然属于诗的艺术——也必须注意，
因为诗人可能时常在这方面犯错误。（我那篇已发表的著作对这些错误已有足够的说明。）

第十六章

（（什么是“发现”，前面已经讲过了。“发现”的种类如下：
（（第一种是由标记引起的“发现”，这种方式最缺乏艺术性，无才的诗人常使用。
标记有生来就有的，
例如“地生人身上的矛头标记”或卡耳喀诺斯的《堤厄斯忒斯》剧中采用的星形标记；
也有后来才有的，包括身体上的标记（例如伤痕）和身外之物（例如项圈，
又如《堤洛》剧中的摇篮，该剧中的“发现”便倚靠这摇篮）。使用这些标记，手法有高低，
例如俄底修斯之被乳母和牧猪人“发现”，都是由于他的伤痕，但方式不同。
用标记作证据，比较缺乏艺术性，所有这类方式都是如此；但若出于偶然，
例如洗脚一景中的标记，则比较可取。

（（第二种是诗人拼凑的“发现”，由于是拼凑的，因此也缺乏艺术性，
例如在《伊菲革涅亚在陶洛人里》剧中，俄瑞斯忒斯透露他是谁；
至于伊菲革涅亚是谁，是由一封信而暴露的；而俄瑞斯忒斯是谁，
则由他自己讲出来，他所讲的话244是诗人要他讲的，不是布局要他讲的。
这种“发现”的缺点和前面说的差不多，因为俄瑞斯忒斯也可能露出些标记来。
索福克勒斯的《忒柔斯》剧中的压板声是另一个例子。

（（第三种是由回忆引起的“发现”，由一个人看见什么，
或听见什么时有所领悟而引起的，例如狄开俄革涅斯的悲剧《库普里俄人》
中的〈透克洛斯〉看见那幅画而哭泣，在阿尔喀诺俄斯故事中，
〈俄底修斯〉听见竖琴师唱歌，因此回忆往事而流泪；他们两人因此被“发现”。

（（第四种是由推断而来的“发现”，例如《奠酒人》剧中的推断：“一个像我的人来了，
除俄瑞斯忒斯而外，没有人像我，所以是他来了。”
又如诡辩家波吕伊多斯为《伊菲革涅亚在陶洛人里》一剧提供的建议：
俄瑞斯忒斯可能这样推断：“我姐姐是被杀了来祭献的，我也像她那样被杀来祭献。”
又如忒俄得克忒斯的《堤丢斯》剧中的推断：“我前来寻子而自身不保”。
又如在《菲纽斯的女儿们》剧中，少女们一看见那地点，就断定了自己的命运：
“我们注定死在这里，因为我们小时候被遗弃在这里。”

（（此外还有一种复杂的“发现”，由观众的似是而非的推断造成的，
例如在《俄底修斯伪装报信人》剧中，俄底修斯说，他能认出那把弓——实际上他并没有见过那把弓；
观众以为俄底修斯会这样暴露他是谁，但这是错误的推断。

（（一切“发现”中最好的是从情节本身产生的、
通过合乎可然律的事件而引起观众的惊奇的“发现”，
例如索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》和《伊菲革涅亚在陶洛人里》中的“发现”；
伊菲革涅亚想送信回家，是一桩合乎可然律的事。唯有这种“发现”不需要预先拼凑的标记或项圈。
次好的是由唯断而来的“发现”。））

第十七章

诗人在安排情节，用言词把它写出来的时候，应竭力把剧中情景摆在眼前，唯有这样，
看得清清楚楚——仿佛置身于发生事件的现场中——才能作出适当的处理，
决不至于疏忽其中的矛盾（卡耳喀诺斯所受的指责可证明这一点：安菲阿剌俄斯自神殿中出场，
他没有注意到这情形，因为他没有观察；这出剧在舞台上失败了，因为观众不满意）；
此外，还应竭力用各种语言方式把它传达出来。
被情感支配的人最能使人们相信他们的情感是真实的，因为人们都具有同样的天然倾向，
唯有最真实的生气或忧愁的人，才能激起人们的忿怒和忧郁。
（因此诗的艺术与其说是疯狂的人的事业，毋宁说是有天才的人的事业；
因为前者不正常，后者很灵敏。）

情节不论采用现成的，或由自己编造，都应先把它简化成一个大纲，
然后按上述法则加进穿插，把它拉长。我的意思是说，大纲可以这样观察，
试举《伊菲革涅亚在陶洛人里》的大纲为例：一个少女被杀了来祭献，
当着那些杀她来祭献的人神秘的失踪了，由神把她摄到外地去了，那地方有个风俗：
把异方来客杀来祭一位女神，这女子便执掌着这种祭祀的职务；
后来这女祭司的弟弟碰巧到了那里（至于神命令他[为什么缘故，则不在大纲之内]
到那里去以及为什么目的，则不在情节之内）；他一到达就被逮捕，在将要被杀来祭献的时候，
“发现”了〈他的姐姐〉[像欧里庇得斯那样使他“发现”，
或者像波吕伊多斯那样使他“发现”，叫他说（一个人可能这样说）：
“不仅是我姐姐，我自己也命中注定被杀了来祭献”]，因此得救。
大纲既定，再给人物起名字，加进穿插；但须注意各个穿插须联系得上，
例如俄瑞斯忒斯的疯狂（他因发疯而被逮捕）和净罪礼（他因举行净罪礼而得救）。

第十八章

（（每出悲剧分“结”与“解”两部分。剧外事件，往往再配搭一些剧内事件，构成“结”，
其余的事件构成“解”。所谓“结”，指故事的开头至情势转入顺境〈或逆境〉
之前最后一景之间的部分；所谓“解”，指转变的开头至剧尾之间的部分，
例如忒俄得克忒斯的《林叩斯》剧中的“结”，由以前发生的事件以及孩子被擒和他的父母
〈被擒〉二事构成；该剧的“解”则是自谋杀案的控诉至剧尾的部分。））

（（悲剧分四种（由于悲剧的成分也是四种，这些成分已经讨论过了），
即复杂剧（完全靠“突转”与“发现”构成）、苦难剧（例如那些《埃阿斯》与那些《伊克西翁》）、
“性格”剧（例如《佛提亚妇女》与《珀琉斯》）和穿插剧（例如《福耳喀得斯》、
《普罗米修斯》以及所有的把剧景设在冥土的悲剧）。诗人应竭力运用这一切成分，
如果办不到，也应运用其中最重要的，竭力多利用一些，特别因为如今诗人们受到不公平的指责；
过去的诗人各自善于运用某一成分，因此批评家要求每个诗人胜过每一个前辈的特长。
其实要说一出悲剧和另一出相同不相同，公平的办法莫过于看布局，
即看“结”与“解”是否相同。许多诗人善于“结”，不善于“解”；其实两者都应擅长。））

诗人应记住前面屡次说过的话，不要把一堆史诗材料写成悲剧，所谓“史诗材料”，
指故事繁多的材料，比方说，如果有人把《伊利亚特》所根据的故事整个写出来。
在史诗里，由于规模大，各部分都能有相当的长度，但是在戏剧里，
它们却跟诗人的想法大相违背。这一点可以这样看出来：许多诗人把伊利翁的陷落整个写出来，
而不是只写一部分，像欧里庇得斯处理赫卡柏那样（不是像埃斯库罗斯那样），
所有这些诗人不是失败，就是在比赛中失利，甚至阿伽同也在他唯一的悲剧里遭受失败。
但是他们能从“突转”和简单情节中获得他们所想望的效果，即惊奇之感；
〔因为这能产生悲剧的效果，打动慈善之心〕。写一个聪明的坏人（例如西绪福斯）上当，
或写一个勇敢的歹徒被打败，就能产生这种效果。
那种事只有在阿伽同的话的意义上才是可能的，他说，可能有许多事违反可能律而发生。

歌队应作为一个演员看待：它的活动应是整体的一部分，它应帮助诗人获得竞赛的胜利，
不应像帮助欧里庇得斯那样，而应像帮助索福克勒斯那样。
其余的诗人的合唱歌跟他们的剧中的情节无关，恰像跟其他悲剧的情节一样无关；
因此如今歌队甚至唱借来的歌曲，阿伽同是这个借用办法的创始者。
唱借来的歌曲跟把一段话〔或一整场戏〕从一出剧移到另一出剧里，有什么区别呢？

第十九章

其他成分已经谈过了，只剩言词与“思想”尚待讨论，有关“思想”的一切理论见《修辞学》；
这个题目更应属于修辞学研究范围。“思想”包括一切须通过语言而产生的效力，
包括证明和反驳的提出，怜悯、恐惧、忿怒等情感的激发，〔还有夸大与化小〕。
但是很明显，当激发怜悯与恐惧之情，表示事物的重大或可能时，
还须按照这些方式从动作中产生“思想”的效力；区别在于前者应不待说明即能传达出来，
后者还须由说话的人在他的话里表示出来，而且是他的话的效果。
因为如果这种效力不通过他的话即能传达出来，则何必要说话的人呢？

有关言词的研究题目之一是语气，例如什么是命令、祈求、陈述、恐吓、发问、
回答等等语气。这门学问属于演说艺术与这门艺术的专家的研究范围。
一个诗人懂不懂这些语气，不致引起对于他的诗的艺术的值得严肃看待的指责。
普洛塔哥拉曾指责“女神，歌唱这忿怒吧”一语，因为荷马本来想祈求，
却发了命令——据普洛塔哥拉说，叫人作某事或不作某事是一个命令——但是谁能承认这是个错误呢？
这门研究属于其他一门艺术，不属于诗的艺术，我们就略去不谈了。

第二十章

言词，概括的说，包括下列各部分：简单音、音缀、连接词[arthron]、
名词、动词、词形变化、语句。简单音为不可分的音，但不是指所有的不可分的音，
而是指那些能组成可理解的语音的不可分的音：动物也能发出不可分的音，
但不是我所说的简单音。简单音分母音、半母音和默音。
母音不借别的音的帮助即能发出可辨别的音。半母音须借别的音的帮助才能发出可辨别的音，
例如s和r。默音本身没有声音，须借别的音的帮助，即须借别的有声音的音的帮助，
才能发出可辨别的音，例如g和d。这些简单音彼此间的差别是由于嘴的发音形状或部位不同，
由于送气或不送气，由于读长音或短音，由于读高音、低音或高低音。
这些问题的详细研究属于韵律学范围。

第二十二章

风格的美在于明晰而不流于平淡。最明晰的风格是由普通字造成的，但平淡无奇，
克勒俄丰和斯忒涅罗斯的诗风格即是如此。使用奇字，风格显得高雅而不平凡；
所谓奇字，指借用字、隐喻字、衍体字以及其他一切不普通的字。
但是如果有人专门使用这种字，他写出来的不是谜语，就是怪文诗：
隐喻字造成谜语，借用字造成怪文诗。把一些不可能联缀在一起的字联缀起来，
以形容一桩真事，这就是谜语的概念；把属于这事的普通字联缀起来不能造成谜语，
但是把隐喻字联缀起来却可能造成，例如“一人我曾见用火把铜粘在另一人身上”
以及诸如此类的话。借用字造成的怪文诗。这些字应混合使用，借用字、隐喻字、
装饰字以及前面所说的其他种类的字，可以使风格不致流于平凡与平淡，
普通字可以使风格显得明白清晰。最能使风格既明白清晰而又不流于平凡的字，
是衍体字和变体字；它们因为和普通字有所不同而显得奇异，所以能使风格不致流于平凡，
同时因为和普通字有相同之处，所以又能使风格显得明白清晰。

每一种奇字的使用都要有分寸；滥用隐喻字、借用字或其他奇字，以引人发笑，
都会产生同样效果。但是适当的使用这些字却完全是另一回事；若干史诗中插进普通字，
就可以看出其间的差别。若用普通字代替借用字、隐喻字或他种奇字，
也可以看出我所说的是真理。试举例说明：
埃斯库罗斯和欧里庇得斯各写过一行只有一字之差的六音步短长格的诗，
此字按照习惯是个普通字，欧里庇得斯却采用了一个借用字，使这行诗由平淡化为神奇。
埃斯库罗斯在他的悲剧《菲罗克忒忒斯》中是这样写的：
这毒疮吃了我腿上的肉，欧里庇得斯却用“饱餐”一词代替“吃了”。

第二十三章

现在讨论用叙述体和“韵文”来摹仿的艺术。显然，史诗的情节也应像悲剧的情节那样，
按照戏剧的原则安排，环绕着一个整一的行动，有头，有身，有尾，
这样它才能像一个完整的活东西，给我们一种它特别能给的快感；
显然，史诗不应像历史那样结构，历史不能只记载一个行动，而必须记载一个时期，
即这个时期内所发生的涉及一个人或一些人的一切事件，它们之间只有偶然的联系。

第二十四章

短长格与四双音步长短格很急促，前者适合于表现行动，后者适合于舞蹈。
如果像开瑞蒙那样混用各种格律，那就更荒唐。
因此，从来没有人用英雄格以外的格律来写长诗。
叙事诗的性质，如我们所说的那样，使我们选择适宜的格律。

荷马是值得称赞的，理由很多，特别因为在史诗诗人中唯有他知道一个史诗诗人应当怎么样作。
史诗诗人应尽量少用自己的身分说话，否则就不是摹仿者了。
其他的史诗诗人却一直是亲自出场，很少摹仿，或者偶尔摹仿。
荷马却在简短的序诗之后，立即叫一个男人或女人或其他人物出场，
他们各具有“性格”，没有一个不具有特殊的“性格”。

第二十五章

在判断一言一行是好是坏的时候，不但要看言行本身是善是恶，而且要看言者、行者为谁，
对象为谁，时间系何时，方式属何种，动机是为什么，
例如要取得更高的善，或者要避免更坏的恶。

批评家的指责分五类，即不可能发生，不近情理，有害处，有矛盾和技术上不正确。

第二十六章

也许有人会问，史诗和悲剧这两种摹仿形式，哪一种比较高。
如果说比较不庸俗的艺术比较高，而比较不庸俗的总是指高等听众所欣赏的艺术，
那么，很明显，摹仿一切的则是非常庸俗的艺术。有的演员以为不增加一些动作，
观众就看不懂，因此，他们扭捏出各种姿态，例如拙劣的双管箫吹手摹仿掷铁饼就扭来转去，
演奏《斯库拉》乐章就把歌队长乱抓乱拖。有人说，悲剧就是这类的艺术，
有如老辈演员眼中的后辈演员：明尼斯科斯时常称呼卡利庇得斯作“无尾猿”，
因为他演得太过火了，品达也时常遭受类似的批评。整个悲剧艺术之于史诗，
有如后辈演员之于老辈演员。有人说，史诗是给有教养的听众欣赏的——
他们不需要姿势的帮助——而悲剧则是给下等观众欣赏的。
如果悲剧是庸俗的艺术，显然比史诗低了。

但是，第一，这不是对诗的艺术的指责，而是对演唱者的艺术的指责；
因为史诗朗诵者手舞足蹈，也可能作得过火，索西斯特剌托斯就是如此；
参加竞赛的歌手手舞足蹈，也可能作得过火，俄普斯人谟那西忒俄斯就是如此。
其次，并不是所有的动作都通不过，否则连舞蹈也通不过；
只是摹仿下贱的人物的动作才通不过，卡利庇得斯就因为摹仿这种动作而受到指责，
一些当代演员也因为摹仿下贱的女人而受到指责。再则，悲剧跟史诗一样，
不倚靠动作也能发挥它的力量；因为只是读读，也可以看出它的性质。
所以，如果悲剧在其他方面都比较优越，这个指责就不是它必须承受的。
因为悲剧具备史诗所有的各种成分（甚至能采用史诗的格律），
此外，它还具备一个不平凡的成分，即音乐〔和“形象”〕，它最能加强我们的快感；
其次，不论阅读或看戏，悲剧都能给我们很鲜明的印象；还有一层，
悲剧能在较短时间内达到摹仿的目的
（比较集中的摹仿比被时间冲淡了的摹仿更能引起我们的快感，
试把索福克勒斯的《俄狄浦斯王》拉到《伊利亚特》那样多行，再看它的效果）；
甚至史诗诗人写的有整一性的诗，也不及拉长了的《俄狄浦斯王》
这样能引起我们的快感；如果他们只写一个情节，不是写得很简略而像被截短了似的，
就是达到标准的长度，但仍然像被冲淡了似的。这一点可以这样看出来：
任何一首史诗，不管哪一种，都可供好几出悲剧的题材，我所指的是由好几个行动构成的史诗，
例如《伊利亚特》〔和《奥德赛》〕就有许多这样的部分，各部分有自己的体积，
但这首史诗〔和一些这类的史诗〕的结构却十分完美，它所摹仿的行动非常整一。

如果悲剧在这几方面胜过史诗，而且在艺术效果方面也胜过史诗
（这两种艺术不应给我们任何一种偶然的快感，而应给前面说的那种快感），
那么，显而易见，悲剧比史诗优越，因为它比史诗更容易达到它的目的。

关于悲剧和史诗本身及其种类、它们的成分的数量和彼此间的差别、
评论它们的优劣的理由以及关于批评家对它们的指责和对这些指责的反驳，
我所要谈的就是这些。……

修辞学

第一卷

第一章(意图)

修辞术是论辩术的对应物，因为二者都论证那种在一定程度上是人人都能认识的事理，
而且都不属于任何一种科学。人人都使用这两种艺术，
因为人人都企图批评一个论点或者支持一个论点，为自己辩护或者控告别人。
大多数人，有一些是随随便便地这样做，有一些是凭习惯养成的熟练技能这样做。
既然这两种办法都可能成功，那么，很明显，我们可以从中找出一些法则来，
因为我们可以研究为什么有些人是凭熟练技能而成功的，
有些人却是碰运气而成功的。人人都承认这种研究是艺术的功能。

可是今日的修辞术课本编纂者只提供了一小部分修辞术。
只有或然式证明才属于修辞术范围，其他一切都是附属的。
然而这些编纂者却从来不谈作为或然式证明的躯干的修辞式推论；
他们只注意题外的东西。敌视、怜悯、忿怒以及诸如此类的情感的激发与事情本身无关，
其目的在于影响陪审员的心理。不应当影响陪审员的情感，使他们发怒、
忌妒或发生怜悯之情。诉讼当事人只应证明事情是这样的或不是这样的，
是发生了或没有发生；至于事情是大是小，正当不正当，凡是立法者所没有规定的，
都应由陪审员来断定，而不应由诉讼当事人来指导他们。

很明显，一个善于研究三段论法的题材和形式的人，
一旦熟悉了修辞式推论所运用的题材和修辞式推论与逻辑的推论的区别，
就能成为修辞式推论的专家。修辞术是有用的。真理和正义自然比它们的对立面强一些，
所以，如果判决不当，当事人应当对自己的失败负责，受到责备。
当我们面对广大听众的时候，我们的或然式证明和论证必须建立在普通的语言上。
正如在逻辑的论证中一样，在演说中，演说者应当能从两方面论证，
这并不是说我们应当从两方面去说服人（因为我们不应当劝人做坏事），
而是说，这样论证，事情的真象才不至于被我们疏忽，而且，
在别人不正当地使用论证时，我们便能把他驳倒。在各种艺术中，
唯有论辩术从两方面论证。说一个人不能用体力来保护自己是可耻的，
不能用演说来保护自己则没有什么可耻，这个说法是可笑的。
如果说不正当地使用演说的力量可以害人不浅，那么，除了美德之外，
许多好东西，如体力、健康、财富、将才，都应当受到同样的非难；
这些东西使用得当，大有好处，使用不得当，大有害处。

修辞术的功能不在于说服，而在于在每一种事情上找出其中的说服方式。
造成“诡辩者”的不是他的能力，而是他的意图。

第二章(定义)

修辞术的定义可以这样下：一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能。

由演说提供的或然式证明分三种。第一种是由演说者的性格造成的，
第二种是由使听者处于某种心情而造成的，
第三种是由演说本身有所证明或似乎有所证明而造成的。当演说者的话令人相信的时候，
他是凭他的性格来说服人，因为我们在任何事情上一般都更相信好人，由于这个缘故，
我们对于那些不精确的、可疑的演说，也完全相信。但是这种相信应当由演说本身引起，
而不应当来源于听者对演说者的性格预先有的认识。
有些修辞学作者在他们的课本中认为演说者的善良品质无补于他的说服力，
这个说法不合乎事实；其实演说者的性格可以说是最有效的说服手段。
当听众的情感被演说打动的时候，演说者可以利用听众的心理来产生说服的效力，
因为我们在忧愁或愉快、友爱或憎恨的时候所下的判断是不相同的，
正如我们所说的，唯有这种事情是今日的修辞学作者所注意的。
最后，当我们采用适合于某一问题的说服方式来证明事情是真的或似乎是真的时候，
说服力是从演说本身产生的。

既然或然式证明是用这些方法产生的，那么，很明显，演说者要掌握这些方法，
他要能作逻辑推论，要能分析人的性格和美德，还要能分析人的情感以及产生情感的原因和方式。
所以修辞术实际上是论辩术的分枝，也是伦理学的分枝，伦理学应当称为政治学。
由于这个缘故，修辞术貌似政治学。

第三章(演说)

演说按听众的种类分为三种，……即政治演说、诉讼演说和典礼演说。
政治演说用于劝说和劝阻。诉讼演说用于控告或答辩。典礼演说用于称赞或谴责。
政治演说涉及未来的事，因为劝说或劝阻都是对未来的事提出劝告。
诉讼演说涉及过去的事，因为当事人都是就过去发生的事进行控告或答辩。
典礼演说最宜于涉及现在的事，因为所有有所称赞或谴责的人，都是着眼于现状，
虽然也时常追忆过去，预测未来。政治演说的目的在于指出建议是有益的还是有害的，
劝说的人认为是比较好的，劝阻的人则认为是比较坏的，其他一切问题，
例如正义不正义，光荣不光荣，都是次要的。
诉讼演说的目的在于指出行动是正当的或是不正当的，其他一切问题都是次要的。
典礼演说的目的在于指出行动是光荣的或是不光荣的，但也涉及其他一切问题。
我的说法有一个证明，就是有时候演说者都不在别的问题上争辩。
例如，被告总是不否认他做了某一件事情，不否认他造成了伤害，而否认事情做得不正当，
否则就用不着审判了。同样，发表政治演说的人总是不理睬别的指责，
只是否认他提出过不利的建议，或否认他阻挠过有益的建议；
至于奴役无辜的邻人这样一件不正当的事情，他总是不闻不问的。
同样，称赞人或谴责人的演说者总是不问那人的行动是有益的或是有害的；
他们往往把它作为称赞的根据，说那人不顾自己的利益而做出了光荣的事业，
例如他们称赞阿喀琉斯，因为他帮助他的伴侣帕特洛克罗斯，
尽管他知道这样一来他自己一定会丧命。在他看来，这样死去比较光荣，虽然活着是有益的事。

综上所述，很明显，演说者必须首先掌握由这三种题材构成的命题。
确实的证明、或然的事情和或然的证明构成演说的命题，因为整个三段论是由命题组成的，
而修辞式推论则是由上述命题组成的三段论。既然不可能的事情不能是过去做过的，
不能是将来会做的，只有可能的事情才能是过去做过的，才能是将来会做的；
既然过去没有发生过的事情和将来不会发生的事情不能是过去做过的，
不能是将来会做的，所以政治演说者、
诉讼演说者和典礼演说者都必须掌握由可能的或不可能的事情、
已经发生的或没有发生的事情、将要发生的或不会发生的事情构成的命题。
既然所有这三种演说者不管他们是称赞或谴责，劝说或劝阻，控告或答辩，
他们都不但企图对上述事情有所证明，而且企图指出这些好的或坏的事情，
光荣的或不光荣的事情，正当的或不正当的事情，比较起来是大是小，那么，很明显，
演说者必须掌握由事情的大小或比较大比较小构成的命题，例如，什么是比较大的好事，
什么是比较小的好事；什么是不正义的行动，什么是正义的行动。

第四章(好坏)

我们必须首先确定政治演说者所审议的是什么样的好事或坏事，
他不能对每一件事情加以审议，只能审议可能发生的事情或可能不发生的事情。
必然发生了的或必然要发生的事情，不可能有的或不可能发生的事情，不在审议之列。
甚至对于可能发生的事情，他也不是通通加以审议，
因为其中一些本来就是好事或偶尔成为好事，不必审议。
我们只对某些问题进行审议，这些问题是提交给我们的，它们的起因是我们所能掌握的。
我们的讨论只限于发现这些事情是我们做得到的或是做不到的。

人们所审议的、政治演说者所商讨的最重要的问题有五个，即赋税问题、
战争与和平问题、国家的保卫问题、进出口问题、立法问题。
要对赋税问题进行审议的演说者，必须了解城邦的收入是什么款项，有多少，
漏缴的须补收，不足的须增添。他还须了解城邦的总开支，不必要的须扣下，
太大的须削减。在战争与和平问题上，演说者必须了解城邦的力量已经有多大，
可能变得多大，它打过些什么仗，是怎样打的。
……他还须了解邻邦的力量和自己的是相似还是不相似。在国家的保卫问题上，
演说者必须了解保卫的实力、要塞的形势，虚弱的守卫须加强，不必要的守卫须撤销。
在食物问题方面，演说者必须了解要有多少开支才能维持城邦的生活，
自己生产什么食物，进口什么食物，什么出口和进口是必需的，以便订立商约。
立法问题至关重要，因为法律是保障城邦的安全的基础。所以演说者必须了解有多少种政体，
各种政体是由于何种为它内部所特有的和非特有的因素而坍塌的。
所谓“由于内部所特有的因素而坍塌”，是指除了最好的政体之外，
所有其他的政体都是由于放松或限制太严而坍塌的，例如民主政体不仅由于放松，
而且由于限制太严而变弱，终于转化为寡头政体。……

第五章(幸福)

几乎所有的人，不论是个人还是集体，都有个目的，为了达到这目的，他们有所为，
有所不为。这个目的，概括地说，就是幸福和它的组成部分。

幸福的定义可以这样下：与美德结合在一起的顺境；或自足的生活；
或与安全结合在一起的最愉快的生活；或财产丰富，奴隶众多，并能加以保护和利用。
如果幸福的性质是这样的，那么它的组成部分必然是：高贵出身、多朋友、
贤朋友、财富、好儿女、多儿女、快乐的老年；还有身体上的优点，
如健康、漂亮、强壮、高大、参加竞技的能力；名声、荣誉、幸运；还有美德。
一个人具有这些内在的和外在的好东西，就算完全自足。
内在的好东西指身心方面的好东西；外在的好东西指出身高贵、朋友、钱财和荣誉。
还要加上权势和好运，这样，他的生活才能完全有保障。

城邦的年轻人要多要好，要高大、漂亮、强壮，要能参加竞赛。
年轻人的心灵的美德是节制和勇敢。女子的身体要美丽、高大，
她们的心灵的美德是节制、爱劳动而又不失自由人的身分。……

第六章(有益)

政治演说者所追求的目的，是有益的东西，但是人们所审议的不是目的，
而是达到目的的手段。有益的东西，是好东西。

好东西的定义可以这样下：本身可取的东西；选择别的东西时所为的东西；
一切生物或是一切有感知或理智的生物或是能获得理智的生物所追求的东西；
凡是理智会分配给每个人的东西和凡是理智在每种情况下分配给每个人的东西，
对每个人说来都是好东西。还有，其出现能使人感到舒适和自足的东西，自足，
能产生或保全这些东西的东西，或随这些东西而来的东西，
或可能阻止或毁灭那些与这些东西相反的东西的东西。……获得好处，避免灾难，
都是好事。牺牲小益而获得大益，避免大难而遭受小难，也都是好事。
……美德必然是好东西，因为具有美德的人感到舒适，还因为美德能招致许多好东西。
快感也必然是好东西，因为所有的生物都天然地追求快感。
所以所有使人愉快的东西和美丽的东西，也必然是好东西，因为使人愉快的东西能给人以快感，
至于美丽的东西，有的是使人愉快的，有的本身是可取的。下面这些东西必然是好东西：
幸福；正直、勇敢、节制、豪爽、大方、健康、美丽；财富；朋友、友谊；荣誉、名声；
说话的能力、行动的能力；天分、记忆力、好学、敏锐；科学、艺术；生命。

对于有争议的好东西，可以这样推断：其反面是坏东西的，是好东西；
其反面对敌人有益的，是好东西，例如，如果我们的怯懦对敌人特别有益，
那么，很明显，勇敢对公民就特别有益。一般说来，凡是与敌人所想望的、
所喜悦的东西相反的东西，看来都是对我们有益的。

许多人追求和竞争的东西，是好东西。人人称赞的事，是好事，因为没有人称赞不好的事。
敌人所称赞的事，是好事，因为如果甚至所有受过这种事伤害的人都承认是好事，
人人都会承认是好事，因为事情的好处是显而易见的，所以他们才承认，
正如朋友所谴责、敌人所不谴责的人，是不中用的人。
所以科林斯人认为他们被西摩尼得斯侮辱了，因为他写了这行诗：

伊利翁对科林斯人一点也不非难。

任何一个聪明人或好人，男人或女人，所选中的东西，是好东西，
例如雅典娜选中奥德修斯，忒修斯选中海伦，女神们选中阿勒克珊德洛斯，
荷马选中阿喀琉斯。

一般说来，人们有意选择的事，是好事。人们所期望的事，是好事。
……每个人都认为他特别想要的东西，是好东西，例如，好胜的人认为胜利是好东西。
以上这些好东西和有益的东西，是我们用来建立或然式证明的题材。

第七章(比较)

人们往往承认两件东西都有用，但是哪一件更有用，则是有争议的，
所以我们要讨论什么东西更好、更有用。如果这件东西等于那件东西加一点别的东西，
那么这件东西就大于那件东西；如果那件东西被包含在这件东西里面，
那么它就小于这件东西。“较大”和“较多”总是对“较小”和“较少”而言；
“大”、“小”，“多”、“少”，总是对一般的“大小”和“多少”而言；
超过一般的是“大”，不及一般的是“小”，超过一般的是“多”，不及一般的是“少”。
我们称呼由于自身的缘故而不是由于别的东西的缘故而令人向往的东西、
一切生物所追求的东西、一切有理性和见识的人所选择的东西、
一切能产生或保护好东西的东西或这样一些好东西所伴随的东西，为好东西。
为数较多的好东西比一件好东西或为数较少的好东西更好，
只要那一件或那些为数较少的东西是和这些为数较多的好东西一起属于同一类的。

全体的或多数的或大多数的或最好的有见识的人会认为或已经认为是更好的东西，
必然是更好的东西。对于任何别的东西，都可以这样说，因为事物的本质、
数量和质量是由科学和见识决定的。更好的人所具有的品质，也是更好的东西，
例如，勇敢比力气更好。更好的人所选择的事，也是更好的事，例如，受害比害人好，
这是更正直的人的选择。更使人愉快的东西更好。更美丽的东西更好。
人们更愿意出力使自己或朋友获得的东西更好。更耐久的东西更好，更安全的东西更好。
如果“勇敢地”一词所修饰的行动比“有节制地”一词所修饰的行动更高尚更可取，
那么“勇敢”比“节制”更可取，“勇敢的人”比“有节制的人”更好。
大多数人所选择的东西，是更好的东西。……有时候是，人人都分享的东西，
是更好的东西，因为不能分享是一种耻辱。有时候是，没有人或只有少数人和你分享的东西，
是更好的东西，因为这种东西比较少。更值得称赞的东西，是更好的东西。
同样，更值得尊重的东西，是更好的东西。比公认的或貌似的重大的事更重大的事，
是更重大的事。事物在分成若干部分时显得更重大，整个事物就更重大。

有多种用处的东西，是更好的东西，例如财富和健康似乎是最好的东西。
最可贵的东西，是更好的东西，因此弄瞎了独眼人的眼睛的人与弄瞎了双眼人的一只眼睛的人，
受到不相等的惩罚，因为独眼人失去了最可贵的东西。

第八章(政体)

构成劝说和劝阻中的或然式证明的题材差不多讲完了。
但是最重要最有效的说服手段和明智的审议，要依靠对于各种政体的了解。
政体有四种，即民主政体、寡头政体、完人政体和独头政体。
在民主政体下，官职是由人民用拈阄法分配给自己的。
在寡头政体下，官职是按财产分配的。在完人政体下，官职是按教养分配的。
所谓“教养”，指法律规定的教养，因为在完人政体下，一些遵守法律的人掌握政权，
这些人必须表现出是最完美的人，这种政体便由此而得到名称。
在独头政体下，一人统治万民；受限制的独头政体称为君主制，
不受限制的独头政体称为独裁制。

民主政体的目的在于求自由；寡头政体的目的在于求财富；
完人政体的目的在于求教养与法治；独裁政体的目的在于求自卫。
我们必须识别每一种政体的习性、法律和自身的利益，必须了解每一种政体的性格；
特有的性格是最有说服力的。……关于这个题目的详细论述，见于《政治学》。

第九章(品德)

现在讨论美德与恶德、高尚的事与可耻的事，这些是称赞与谴责的对象。
在讨论的时候，还可以同时发现使我们显示某种性格的方法，
这是或然式证明的第二种方法，因为我们可以用这种方法使人相信我们自己的或别人具有的美德。
既然人们不仅时常认真地或不认真地称赞人或神，而且这样称赞无生物或任何动物，
因此我们必须同样地掌握和这些题材有关的命题。现在就讨论这些题材，拿出一个样品来。

高尚的事是本身可取而又值得称赞的事，或本身既好而又由于好而使人愉快的事。
如果这就是高尚的事的定义，那么美德一定是高尚的，因为美德是好东西，而且是值得称赞的。
美德似乎是一种能取得并能保持好东西的功能、
一种能在任何情形下给所有人的许多重大的好处的功能。
美德的成分是正直、勇敢、节制、大方、豪爽、慷慨、和蔼、见识、智慧。
如果美德是这样一种能给人好处的功能，那么最大的美德必然是那些对别人最有益的美德。
由于这个缘故，正直与勇敢最受人尊重，因为后者在战争时期对别人有益，
前者在和平时期也对别人有益。其次是慷慨，因为慷慨的人好施舍，不与人争利，
其他的人则最贪钱财。正直是这样一种美德，它使每个人依法获得自己应得之份，
不正直却使人违法侵占别人的财产。勇敢是这样一种美德，
它使人在危险关头遵守法律，维护法律，做出高尚的事业；它的反面是怯懦。
节制是这样一种美德，它使人遵守法律，控制肉体的享乐；它的反面是纵欲。
慷慨使人乐善好施；它的反面是吝啬。豪爽是这样一种美德，它使人行大善；
它的反面是褊狭。大方是这样一种美德，它使人在花钱方面显得宽宏大量；
它的反面是褊狭和小气。见识是属于智力的美德，
它使人对于前面提起的好事和坏事做出聪明的判断，以促进自己的幸福。

美德的因和果必然是高尚的。所以勇敢的行动也必然是高尚的。
正当的事和正当的行动也必然是高尚的，但是正当的受难则不是高尚的。
为荣誉不是为金钱而做的事，是高尚的。
不顾自己的利益而效忠于祖国这种绝对好的行动，是高尚的。……

可能使人在死后而不是在生前获得好处的事，是高尚的。
为别人的缘故而做的事，是高尚的。一切恩惠都是高尚的。
所有和我们觉得可耻的事相反的事，都是高尚的，因为我们羞于说可耻的话，
做可耻的事；所以当阿尔开俄斯说

我有话想说，
又羞于启齿，
这句话的时候，萨福回答说：
如果你想说高尚、美好的话，
你的舌头不说坏话，
你的眼睛就不会有愧色，
正直的话会脱口而出。

称赞与规劝有共同之处；换一个说法，规劝就变成了称赞……例如，
“一个人不应当对碰运气得来的钱财感到自豪，而应当对自己挣来的钱财感到自豪”，
这样说，是一个规劝；换成下面的说法：“他不是对碰运气得来的钱财感到自豪，
而是对自己挣来的钱财感到自豪，”这样说，规劝就变成了称赞。
所以，你想称赞人，就想一想怎样规劝人；你想规劝人，就想一想怎样称赞人。

我们必须采用多种夸大法。例如，某人独自或最先或同少数人做出某事，
所有这些情况都使事情显得光荣。时机也可以夸大。某人经常做出同一件事，也可以夸大。
某人受到新的赞扬，也可以夸大，例如，希波罗科斯受到的赞扬，
或者为哈摩狄俄斯和阿里斯托革同在市场里竖立的铜像。如果没有什么可以称赞，
就把我们的英雄和别的人物相比；如果不能把他和著名人物相比，
就把他和普通人相比，因为比别人优越，可以显示一个人的美德。

第十章(受害者)

现在讲构成控告与答辩中的三段论的命题。有三点应当弄清楚：
第一点是害人的动机的性质和种类；第二点是害人者的心情；
第三点是受害者的为人和他们的性情。

害人的定义可以这样下：有意违法害人。法律分特别法与普通法。
“特别法”指管理城邦的成文法；“普通法”指公认的不成文法。
只要人们知道他们在做什么，只要人们不是迫于不得已而行动，
他们的行动就是有意的。所有有意的行动并不都是预谋的；
但是所有预谋的行动都是明知的，因为没有人会不知道他所预谋的事。
使人违反法律、预谋害人、干坏事的动机，是出于邪恶和无节制。
吝啬的人由于贪图金钱而害人，放荡的人由于贪图肉体的快感而害人，
柔弱的人由于贪图安乐而害人，怯懦的人由于害怕危险而害人——由于恐惧而抛弃共患难的伙伴，
好荣誉的人由于贪图荣誉而害人，暴躁的人由于发怒而害人，
好胜的人由于追求胜利而害人，怀恨的人由于企图报复而害人，
愚蠢的人由于不辨是非而害人，无耻的人由于藐视舆论而害人。
原告必须分析对方有一些什么样的动机，被告必须指出自己没有哪一些这样的动机。
所有的人的行动，有的不是主动地做出来的，有的是主动地做出来的。
非主动的行动，有的是出于偶然，有的是迫于不得已。
迫于不得已的行动，有的是由于逼迫，有的是出于自然。
主动的行动，有的是由于习惯，有的是出于欲望。出于欲望的行动，
有的是出于有理性的欲望，有的是出于无理性的欲望。
意愿是对好东西的有理性的欲望，无理性的欲望是冲动和贪欲。

不必再按照年纪、道德、习惯或别的什么来划分人们的行动。
年轻人性情暴躁，欲念强烈，可是他们的行动并不是由于年纪轻，
而是出于冲动和贪欲。人们的行动也不是由于富裕或贫穷；但穷人想得钱，富人想寻乐。

出于偶然的事原因不明确，这种事没有目的，并不是经常发生、
多半发生或按次序发生。出于自然的事是由内在的、固定的原因引起的，
这种事经常照样发生或多半照样发生。被迫的事是违反自己的欲念或思考而做出来的事。
由于时常做而做出来的事，是出于习惯的事。认为有益而做出来的事，是出于思考的事。
报复的行动是出于激情和冲动。欲念是使人做那些似乎是愉快的事的原因。
熟悉的事和做惯了的事，是愉快的事；有许多本来是不愉快的事，
只要做惯了，做起来也是愉快的。

总而言之，所有主动地做出来的事，都是或似乎是好事或愉快的事。
所以人们自愿地做出来的事，都是或似乎是好事，都是或似乎是愉快的事。

第十一章(快感)

快感可以假定为灵魂的一种运动——使灵魂迅速地、可以感觉到地恢复到它的自然状态的运动；
快感的反面是苦恼。如果快感的性质是这样的，那么，很明显，
凡是能造成上述状态的事物，都是使人愉快的；
凡是能破坏上述状态或造成相反的状态的事物，都是使人苦恼的。
所以，一般说来，恢复自然状态，必然是使人愉快的，
特别是在这个复原步骤使自然状态得到完全恢复的时候。习惯也是使人愉快的，
因为习惯成自然；习惯同自然近似，因为“屡次做”同“经常做”的差别不大，
自然的事是经常做的事，习惯的事是屡次做的事。不是出于逼迫的事也是使人愉快的，
因为逼迫违反自然。由于这个缘故，出于不得已的事是使人苦恼的；所以诗人说得对：

每一件出于不得已的事是使人烦恼的。

所以专心、认真、紧张也是使人苦恼的，
因为它们都是出于不得已和逼迫，除非我们已经养成了这些习惯；
一旦养成了这些习惯，习惯就可以使专心、认真、紧张成为愉快的事。
与它们相反的状态，是使人愉快的；所以松弛、懒散、粗心、消遣、休息和睡眠，
都是使人愉快的，因为没有一样是出于不得已的。出于内心的欲念而做的事，
每一件都是使人愉快的，因为欲念是对于愉快的事的欲望。

欲念，有的是无理性的，有的是有理性的。“无理性的欲念”，
指没有经过思考而发生的欲念。所谓“自然的欲念”就属于这一类，
例如来自肉体的欲念，饥渴所引起的饮食欲、对每一种饮食的欲念，品尝欲；
性欲、一般的触觉欲；以及与嗅觉、听觉、视觉有关的欲念。
“有理性的欲念”，指被劝诱而发生的欲念；有许多东西，
只要有人告诉我们是使人愉快的，或者有人劝诱我们，
使我们相信是使人愉快的，我们就想观看，想获得。

既然快感是对某种情感的感觉，既然想象是一种微弱的感觉，
所以一个有所回忆或有所期望的人会对他所回忆或期望的事有所想象。
如果是这么一回事，那么，很明显，那些有所回忆或有所期望的人会感到愉快，
因为他们都有所感觉。所以所有使人感到愉快的事，必然是感觉中的现在的事，
或回忆中的过去的事，或期望中的未来的事，因为现在的事可以感觉，
过去的事可以回忆，未来的事可以期望。所以回忆的事是愉快的事，
这种事不仅限于那些当初发生时是愉快的事，而且包括一些当初发生时是不愉快的事，
只要这些事的后果后来证明是高尚而美好的；所以诗人说：

得救以后回忆苦难，是一件愉快的事。
还有一位诗人说：
一个人吃了许多苦，做了许多事，
事后回忆起来，即使悲哀也是愉快的。

大多数欲念都有某种快感伴随而来，因为对过去的快乐的回忆或对未来的快乐的期望，
都能使人感到某种愉快；例如，发烧口渴的人由于回忆他喝过水，
期望再喝水而感到愉快；情人由于谈论他们的爱人，描写他们的爱人，
或者做一些和他们的爱人有关系的事而感到愉快；
这一切使他们在回忆中似乎看见了爱人。这样的情况往往是发生爱情的最初的征兆：
情人不仅在爱人出现的时候感到愉快，而且在爱人不在的时候，也由于回忆而发生爱情。
由于这个缘故，尽管爱人不在了是苦恼的事，我们在哀悼中也感到一点愉快；
苦恼是由于爱人不在了而引起的，愉快是由于回忆——有如看见他本人、
他的所作所为和他的人品一样——而引起的。所以诗人说得对：

他这样一说，激起了大家的哭泣的欲望。

报复也是愉快的事；报复不成功虽然是苦恼的事，但是报复成功却是愉快的事；
发怒的人在报复失败的时候特别感到苦恼，但是如果还有报复的希望，
他们又会感到愉快。胜利也是愉快的事；不仅对好胜的人是如此，
对所有的人也是如此，因为胜利会引起一种优越感，
人人都多多少少对这种感觉抱有欲念。既然胜利是愉快的事，
那么战斗的游戏和辩论的游戏也必然是愉快的事，因为在这些游戏里往往有人获胜，
其中包括玩羊蹠骨、打球、掷骰子、下跳棋。激烈的游戏也是这样的，
其中一些玩惯了是愉快的，另一些头一次玩就是愉快的，例如，带狗打猎和各种狩猎，
因为有竞争，就有胜利。由于这个缘故，法庭上的争辩和辩论会上的竞赛，
在那些熟练和有本事的人看来，是愉快的事。尊敬和名声最使人愉快，
因为它们使人把自己想象成为完善的人，
尤其是在那些被他认为是坦率直言的人这样称誉他的时候。那样的人是他的邻居，
而不是外来人；是他的同时代的人，而不是后来的人；是有见识的人，
而不是毫无知识的人；是多数人，而不是少数人，
因为前一类人比那些和他们相反的人更会坦率直言。
至于那些被人们十分瞧不起的生物（例如儿童或牲畜）所表示的尊敬或称誉，
他是不会重视的；如果他重视的话，那不是为了受称誉的缘故，而是为了别的缘故。

朋友也是使人愉快的，因为爱朋友是愉快的事（没有人爱酒，除非发现酒中有乐趣），
被人爱也是愉快的事，因为在这种情形下，一个人会想象自己具有优良的品质，
这种品质谁认识到，谁都想具有；被人爱意味着由于自己有可爱的地方而被人珍视。
被人称赞也是愉快的事，因为这意味着受人尊敬。阿谀和阿谀者也是使人愉快的，
因为阿谀者貌似称赞者和朋友。屡次做同样的事也是使人愉快的，
因为习惯了的事是使人愉快的。变化也是使人愉快的，因为变化意味着恢复自然状态；
老是做同一件事，意味着境况过于固定，所以诗人说：

变化是最愉快的事情。

由于这个缘故，凡是隔了一段时间才出现的事物，不论是人是事，都是使人愉快的，
因为就眼前的境况而言，这是一个变化，并且因为这种隔了一段时间才出现的事物是稀罕的。
求知和好奇，一般说来，是使人愉快的；好奇意味着求知的欲念，
因此好奇的对象就成了欲念的对象；求知意味着使人恢复自然状态。
施惠和受惠是愉快的事；“受惠”，指获得我们所想望的东西；
“施惠”意味着我们有东西，而且有富余，这两种情况都是人们所追求的。
既然施惠是愉快的事，那么扶助邻人，弥补他们的匮乏，也是愉快的事。
既然求知和好奇是愉快的事，那么象摹仿品这类东西，如绘画、雕像、诗，
以及一切摹仿得很好的作品，也必然是使人愉快的，即使所摹仿的对象并不使人愉快，
因为并不是对象本身给人以快感，而是欣赏者经过推论，认出“这就是那个事物”，
从而有所认识。“突转”与幸免于难，也是愉快的事；因为这一切都使人感到惊奇。

很自然的事物是使人愉快的；同种的生物彼此看来都是很自然的现象，
因此所有同种的相似的生物多半是使彼此愉快的，例如人使人愉快，
马使马愉快，年轻人使年轻人愉快。因此有这些谚语：

老娱老，少娱少；
人以群分；
兽认识兽；
穴鸟飞向穴鸟；
以及诸如此类的谚语。

既然相似者互相感到愉快，同种者也互相感到愉快，而每个人又特别感到自己和自己相似，
自己和自己同种，这就意味着每个人多少都有些喜欢自己，
因为这种相似和同种关系特别存在于自己和自己的关系中。既然每个人都喜欢自己，
那么自己的一切，例如言行，一定会使自己感到愉快。由于这个缘故，
人们多半都喜欢阿谀者，喜欢爱人，喜欢受人尊敬，喜欢儿女，因为儿女是自己的产品。
弥补别人的匮乏，是愉快的事，因为这件事成了自己的事业。既然统治人是最愉快的事，
那么被认为是聪明人也是愉快的事；有见识的人宜于统治人，
有智慧的人懂得许多令人惊奇的知识。既然人们多半喜欢受人尊敬，
那么谴责邻人也必然是愉快的事。把时间花费在自己认为最擅长的事情上，
也是愉快的事；所以欧里庇得斯说：

他向这方面努力，
把每天绝大部分时间
花费在自己最擅长的事情上。

同样，既然娱乐、每一种松懈和笑话都是使人愉快的，那么滑稽的事物，
不论是人或是言行，也必然是使人愉快的。

第十二章(需求)

害人者有所需要，穷人需要必需品，富人需要奢侈品。害人者的名誉特别好，
他们不至于有害人的嫌疑；害人者的名誉特别坏，他们再害人，名誉也不能再坏。

受害者是占有害人者所需要的必需品或奢侈品或享受品的人，他们隔得近，
害人者的收益就来得快；他们隔得远，他们的报复就来得慢，
例如，劫掠卡耳刻冬人的人。他们是信任对方而不加提防的人。
他们是懒惰的人，要起诉需要精力。他们是羞怯的人，羞怯的人耻于为利益而斗争。
他们是被许多人害过而从来不起诉的人，有如谚语中所说的“密西亚牺牲者”。
他们是从来没有受过害的人或时常受害的人，这两种人都不加提防，
前者认为他们不会受害，后者认为他们不会再受害。他们是被诽谤的或容易被诽谤的人，
他们是被害人者借口伤害的人，口实是他们的祖先或他们本人或他们的朋友
曾经害过或有意害害人者本人或他们的祖先或他们所关心的人，
所以谚语说：“恶行只需要口实。”他们是对方的朋友或仇人；害朋友是容易的事，
害仇人是愉快的事。他们是没有朋友的人。他们是没有口才和活动能力的人，
这种人不起诉，而愿同对方和解。他们是花不起时间去等候审判和赔偿金的人，
例如外侨和自耕农。他们是做过许多害人的事的人或是做过他们现在身受其害的事情的人，
一个人惯于害别人，现在身受同样的伤害，似乎是活该。他们是我们控告过的、
早就和我们有分歧的人，例如卡利波斯杀害狄翁。他们是将要被别人伤害的人，
如果我们不先动手的话；据说埃涅西得摩斯曾经把投酒游戏的奖品送给革隆，
因为那人曾经在他将要动手之前抢先使一个城邦的人民沦为奴隶。
他们是这样的人，我们害了他们之后，能为他们做许多正当的事，
过错似乎是容易补救的，正如帖撒利人伊阿宋所说的：
“一个人应当做一些不正当的事，以便于做许多正当的事。”

人们做人人或多数人惯于做的害人的事，他们认为可以得到宽恕。
人们偷窃容易隐藏的东西。人们做受害者羞于启齿的事。
人们做一些可以得到宽恕的小事，受害者为这种事而起诉，会招惹好讼的骂名。

第十三章(正当)

正当的行动与不正当的行动分两类，其中一类涉及个人，例如人身攻击；
另一类涉及社会，例如逃避兵役。在进一步讨论之前，让我们重复一下受害的定义。
“受害”，指在一个有意害人的人手里受到伤害，
因为害人的定义已在前面确定为“有意的行动”。受害者必然是受了伤害，
这件事是违反他的意志的。前面已经说过，“有意的行动”是明知而做出来的行动。
所以所有的控告都是涉及社会或个人的行动，被告的行动不是不知不觉地或无心无意地做出来的，
这是有意和明知而做出来的，在后一种情形下，
他的行动不是预先择定的，就是出于一时的冲动。

人们往往承认他们做过的事，而不承认起诉书上的指控，
例如，承认拿了东西，而不承认偷窃；承认先动手打人，而不承认暴行；
承认偷窃，而不承认盗庙，因为赃物不属于天神；承认和敌人交谈，而不承认卖国。
所以必须把“偷窃”、“暴行”等的定义弄清楚，才能把案情弄明白。
问题在于被告是不是做得不正当，是不是恶人。恶德和不正当的行动视选择而定；
“暴行”、“偷窃”等名称还意味着选择。出手打人不一定是暴行；
但是如果为了一定的目的而打人，例如侮辱对方或使自己开心，那就是暴行了。
偷偷地拿东西不一定是偷窃；但是如果把它据为己有，使对方受到损失，那就是偷窃了。

第十四章(技巧)

演说的技巧有下列几种：指出被告违反了多种道义，例如破坏誓言、诺言和保证，
这样给他罪上加罪。指出被告所害的人是他的恩人，他犯了双重的罪，不知报德，反而害人。
指出被告违反了不成文法；成文法是强制性的，不成文法是非强制性的，
一个人不受强制而作正直的人，是比较好的人。从另一方面看，违反成文法，
罪行却更大，因为一个犯了受惩罚的罪行的人，一定会犯不受惩罚的罪行。

第十五章(夸赞)

契约对我们有利，就夸大它们的可靠性和有效性；……契约对对方有利，
就贬低它们的可靠性和有效性。契约的可靠性视签字者和保管者的人品而定。
契约一经被承认是订立了的，只要对我们有利，我们就夸大它的有效性，
说契约就是法律，是私人之间的法律；说契约虽然不能使法律生效，
法律却能使合法的契约生效。一般说来，法律也是一种契约，
所以谁不遵守契约或破坏契约，谁就破坏法律。
大多数交易和所有的自愿的买卖都是按照契约进行的；如果契约不生效，
人类的相互来往就被破坏了。契约对我们不利而对对方有利，我们就说，
如果认为我们可以不遵守误定的法律而必须遵守契约，这就未免太奇怪了。
还可以说，契约可能是受欺骗受逼迫而订立的。还须考察契约是否违反成文法或普通法，
是否违反后来的或从前的契约。拷问也是一种见证，这种见证似乎是可靠的，
因为是逼出来的。这种口供对我们有利，就夸大它的价值，
说这是唯一的真实可靠的见证。这种口供对我们不利而对对方有利，就破坏它的价值，
说人们在逼迫之下说真话，也说假话，有的忍受到底，
不说真话，有的动辄反诬别人，以求很快摆脱拷问。

关于誓言，有四种情形：我们提供誓言，并接受誓言；或者既不提供誓言，
也不接受誓言；或者提供誓言，而不接受誓言；或者接受誓言，而不提供誓言。
不提供誓言，我们可以说，人们总是发伪誓，如果他们不发誓，陪审员就会判他们有罪；
还可以说，我们宁可冒由陪审员们判决的危险，因为我们相信陪审员而不相信对方。
不接受誓言，我们可以援用芝诺芬尼的话：“不敬神的人逼敬神的人发誓，
是一件不公正的事。”接受誓言，我们可以把芝诺芬尼的话颠倒过来说：
叫一个不敬神的人提供誓言，和叫一个敬神的人接受誓言，都是公正的。
提供誓言，我们可以说：愿意把事情交给神，是一个敬神的行为。

愿意接受誓言而不愿意提供誓言，或者愿意提供誓言，而不愿意接受誓言，
或是既愿意接受誓言，又愿意提供誓言，或是既不愿意接受誓言，
也不愿意提供誓言，我们可以把上面的话分别联合起来应用，
如果我们曾经发过与现在的誓言相反的誓言，我们可以说那不是伪誓，
在被逼迫和被欺骗之下发出的誓言是非自愿的，并且说伪誓的罪在于用心不良，
而不在于口头说假话。如果对方发过这样的誓言，我们可以说：
不遵守誓言的人破坏一切。此外，我们还应当运用一切别的夸大法。

第二卷

第一章(情感)

以上是我们在劝说、劝阻、称赞、谴责、控告、答辩的时候必须使用的题材，
以及可以用来在这些情况下构成或然式证明的意见和命题，
它们是适用于每一种演说的修辞式推论的主题和题材。

既然修辞术的目的在于影响判断（公民大会要作决议，审判要下判决），
那么演说者不仅必须考虑如何使他的演说能证明论点，使人信服，
还必须显示他具有某种品质，懂得怎样使判断者处于某种心情。
演说者须显示他具有某种品质，须使听众认为他是在用某种态度对待他们，
还须使听众用某种态度对待他，这些办法大有助于使人信服，
特别是在政治演说中，其次是在诉讼演说中。演说者须显示他具有某种品质，
这个办法在政治演说中更为有用；演说者须使听者用某种态度对待他，
这个办法在诉讼演说中更为有用，因为当人们抱友好态度或憎恨态度的时候，
抱气愤态度或温和态度的时候，他们对事情的看法不同，不是完全不同，
就是有程度之差，当他们对他们所要判决的人抱友好态度的时候，
他们不是认为他没有罪，就是认为他的罪很小；当他们抱憎恨态度的时候，案情就相反。
如果某一件将要发生的事是使人愉快的，当一个人盼望有这种事，
并且对它抱有很大希望的时候，他会认为这件事一定会发生，而且会对他有好处；
当他们抱冷淡态度、心里不高兴的时候，他们就采取相反的看法。

演说者要使人信服，须具有三种品质，因为使人信服的品质有三种，
这三种都不需要证明的帮助，它们是见识、美德和好意。演说者所说的话、
所提的劝告之所以有差误，是由于他们缺少这三种品质或其中之一二。
他们由于缺少见识而提出不正确的见解，或者虽然有正确的见解，
但由于邪恶而不肯把他们的见解讲出来；或者虽然有见识，人品也好，
但由于不怀好意而不肯把他们所知道的最好的劝告讲出来。
此外，不需要有别的品质。所以任何一个显然具有这三种品质的人，
必然能使听众信服。我们可以从美德的分析中获得方法，使我们显得有见识，
有品德；因为我们可以用使别人显得是这样一个人的同样方法使自己显得是这样一个人。
我们将在讨论情感的时候讨论好意和友爱。

情感包括所有使人改变看法另作判断的情绪，伴之而来的是苦恼或快感，
例如忿怒、怜悯、恐惧和诸如此类的情绪以及和这些情绪相反的情绪。
每一种情绪都应从三个方面来分析，例如对于忿怒，
须分析动辄发怒的人处于什么样的心情，他们惯于对什么样的人发怒，
在什么时候发怒，如果我们只知道其中之一二而不知道所有这三个方面，
我们就不能激起忿怒的情绪。同样的办法适用于其他的情绪。

第二章(忿怒)

忿怒的定义可以这样下：
一种针对某人或他的亲友所施加的为他们所不应遭受的显著的轻慢所激起的
显著的报复心理所引起的有苦恼相伴随的欲望。如果这就是忿怒的定义，
那么一个发怒的人必然是对某一个人发怒，而不是对一般人发怒，
因为那人曾经轻慢或将要轻慢他本人或他的亲友。忿怒中也有快感相伴随，
这是由于有希望报复，因为认为自己能达到自己追求的目的，是愉快的事；
没有人追求显然是不可能达到的目的；发怒的人追求自己可能达到的目的。

忿怒中有快感相伴随，就是由于这个道理，并且是由于人们心里起了报复的念头，
于是眼前出现的幻象引起快感，就象梦中的幻象引起快感一样。

轻慢是对于无足轻重的事物的看法的具体表现；
所有坏的事物和好的事物以及可以成为这样的事物的事物，我们都认为是值得重视的。
至于无足轻重或微不足道的事物，则是不值得重视的。轻慢分三种，即轻视、
傲慢和侮慢。轻视者抱轻慢的态度，因为人们对于他们认为无足轻重的事物加以轻视，
对于无足轻重的事物加以轻慢。傲慢者抱轻视的态度，因为傲慢意味着阻挠别人满足欲望，
不是为自己可以从中获益，而是为不让别人从中获益。既然他不是为自己的利益而这样做，
所以他的态度是轻慢的，因为，很明显，他并不认为别人能伤害他，
否则他就会畏惧那人，而不会轻慢那人；他也不认为别人能给他任何值得一提的好处，
否则他就会重视那人，同他交朋友。侮慢者抱轻慢的态度，
因为侮慢意味着使别人受到伤害或感到苦恼，受害者因此感到耻辱，
而侮慢者除了使自己痛快一时而这样做以外，并不想从中获益。
侮慢者之所以感到痛快，是由于伤害别人，可以显示自己比别人优越。
因此年轻人和富翁总是侮慢别人。扫别人的面子，是一种侮慢。

一个人感到苦恼，就会发怒，因为苦恼的人有所追求。如果有人妨碍他
（例如在他口渴的时候不让他喝水），如果有人和他作对，或者拒绝帮助他，
或者在他处于这样的心情下时用别的方式打扰他，他就会对这些人发怒。
凡是有所追求而达不到目的的人都易于发怒，特别是对于不重视他们目前困境的人，
例如病人由于他的疾病不被重视，穷人由于他的穷困不被重视，
战士由于他的战斗不被重视，情人由于他的爱情不被重视，
他们都会发怒。事与愿违，使人发怒。

综上所述，可以看出人们在什么时候，处于什么心情，在什么年龄，容易发怒，
也可以看出，什么时候，什么地点，什么原因使人们更易于发怒。

以上是易于发怒的人的心情。发怒的对象是嘲弄人的人，因为嘲弄是一种侮慢；
是伤害人的人，只要这种伤害是侮慢的表现，而不是出于报复；
是诽谤和轻视他们认为是重大的事物的人，例如有人当着以哲学自负的人诽谤和轻视哲学。
如果人们感觉到自己并不具备某些受到嘲笑的品质，或者别人认为他们并不具备这些品质，
人们就更为气愤。如果他们非常相信他们具有这些品质，他们就不理会这种嘲弄。
人们对朋友比对不是朋友的人更为气愤，因为他们认为应该受到朋友的厚待而不是薄待。
人们对不再象过去那样惯于尊重他们的人发怒，因为他们认为那些人轻视他们了。
人们对不报恩或不以同等的等份额报恩的人发怒；
人们对不如他们而同他们作对的人发怒，因为这两种人似乎都轻视他们。

人们对无足轻重的人更为气愤，要是这些人轻慢了他们，
因为轻慢引起的忿怒是对那些不应当这样对待他们的人发作的，不如别人的人不应当轻慢别人。
人们对朋友发怒，要是朋友不说他们好，不好好地对待他们；他们更为气愤，
要是朋友做出与此相反的事。人们对朋友发怒，要是朋友看不出他们有急需，
例如安提丰的悲剧中的普勒克西波斯对墨勒阿格洛斯发怒，
因为“看不出”是轻慢的表现。人们在灾祸中对幸灾乐祸的人发怒，
因为“幸灾乐祸”是仇恨或轻慢的表现。人们对满不在乎地使他们感到苦恼的人发怒；
由于这个缘故人们对报告坏消息的人发怒。人们对当着他们的竞争者、
他们所称赞的人、称赞他们的人、他们所敬畏的人和敬畏他们的人的面轻慢他们的人发怒。
人们对那种在他们认真讨论的时候装傻的人发怒，因为“装傻”是轻视的表现。
忘记使人发怒，例如把别人的名字忘记了，因为忘记也似乎是“轻慢”的表现，
忘记是由于漠不关心，而“漠不关心”则是一种轻慢。

发怒者对什么样的人发怒，处于什么样的心情，为什么发怒，这些已经同时讲清楚了。
演说者必须凭他的演说使听众处于易于发怒的人的心情，
表明对方是对使人发怒的事情应负责任的人，是引人发怒的那种人。

第三章(温和)

既然发怒是变温和的反面，忿怒是温和的反面，我们就必须确定人们在什么样的心情下变温和，
对什么样的人变温和，为什么变温和。变温和的定义可以这样下：息怒或平怒。
既然人们对轻慢他们的人发怒，而轻慢又是有意的行动，那么，很明显，
人们对不轻慢他们的人或者在无意之间轻慢他们的人抱温和态度。
人们对其意图与其行动相反的人抱温和态度。人们对待己如待人的人抱温和的态度，
因为没有人会轻慢自己。人们对承认有轻慢的行为并表示懊悔的人变温和，
因为他们把冒犯者所感到的苦恼当作惩罚。人们对表示谦卑而不反驳的人抱温和的态度，
因为他们似乎承认他们比我们低下；比我们低下的人有所畏惧，有所畏惧的人不会轻慢人。
人们对事后给他们更大的帮助的人变温和。人们对向他们告饶、请求息怒的人抱温和的态度，
因为他们比较谦卑。人们对不嘲弄不轻慢任何人的人抱温和的态度。
一般说来，使人们变温和的原因，可以从使人们发怒的原因的反面看出来。
人们对他们所畏惧或尊敬的人抱温和的态度，因为他们不能同时畏惧别人又对他们发怒。
人们不对在忿怒中采取行动的人发怒，即使发怒也不厉害，
因为他们似乎不是由于有意轻慢而采取行动；没有人在发怒的时候轻慢人，
因为轻慢没有苦恼相伴随，而忿怒则有苦恼相伴随。

很明显，使人变温和的心情显然是和使人发怒的心情相反的，
例如处在娱乐、玩笑、节庆、欢喜、成功、满足、苦恼的解脱、
纯洁的快感或美好的希望中的心情。忿怒拖长了，就不激烈了，因为时间会使忿怒平息。
对某一个人进行的报复，可以使对另一个人发作的更激烈的忿怒平息下来。
当民众对菲罗克剌忒斯发怒的时候，有人问他：“为什么不答辩？”
他回答得好：“还不到时候。”“要等到什么时候？”
“要等到我看见另一个人受到这种控告的时候。”
因为人们对另一个人发泄了他们的忿怒之后，他们就会对这个人变温和，
厄耳戈菲罗斯的遭遇就是这样的：尽管雅典人对他比对卡利忒涅斯更为气愤，
他们却赦免了他，因为他们曾经在前一天判处卡利忒涅斯死刑。
人们要是给犯人判了罪，他们就会变温和；
如果犯人已经受到比人们在忿怒的时候可能给他的惩罚更为严重的损害，人们也会变温和，
因为他们认为他们已经惩罚了他。如果人们认为自己有过错，应当遭受惩罚，
他们就不会发怒，因为忿怒并不是由于应当遭受的惩罚而引起的。
如果人们认为遭受惩罚的人不会知道是由于他们冒犯了他们而遭到他们的报复，
受到他们的惩罚，他们的态度就会变温和一些，因为忿怒是针对个别的人而发作的，
这一点可以从我们的定义中看得很清楚。

第四章(友谊和爱)

现在先给友谊和友爱下定义，然后说明人们喜爱什么样的人，憎恨什么样的人，
为什么喜爱，为什么憎恨。友爱的定义可以这样下：
一种为某人好——不是为自己好——而希望他获得并竭力为他获得我们认为好的东西的心情。
朋友是一个喜爱人也被人喜爱的人。凡是认为彼此间有这种关系的人都认为彼此是朋友。
这一点确定之后，必然会得出这个结论：凡是为我们好——不是为别的缘故——
而同我们在顺境中共欢乐，在苦难中共忧愁的人，都是我们的朋友。
既然人人在他们的愿望实现的时候感到喜悦，而在相反的情形下感到苦恼，
那么这种喜悦和苦恼，便是他们对我们有好意的表现。凡是把同一些事看作好事或坏事，
把同一些人当作朋友或仇敌的人，都是我们的朋友，因为他们必然想要同样的事物；
所以凡是希望我们获得他们想获得的东西的人，似乎都是我们的朋友。

凡是对我们或我们所关心的人做过好事的人，都为我们所喜爱，只要这些好事是重大的，
是出于真诚的，是及时的，是为我们的缘故而做的；凡是我们认为愿意对我们做好事的人，
也都为我们所喜爱。我们的朋友的朋友、喜爱我们所喜爱的人的人，
我们所喜爱的人所喜爱的人，都为我们所喜爱。和我们有共同的仇敌的人、
憎恨我们所憎恨的人的人、为我们所憎恨的人所憎恨的人，都为我们所喜爱，
因为这一类人全都和我们一样，对于什么是好事抱有同样的看法，
所以他们希望我们获得对我们有好处的东西，这正是朋友的特征。
还有，凡是愿意用金钱帮助我们或者保证我们的安全的人，也都为我们所喜爱，
因此我们尊敬慷慨、勇敢、正直的人。我们认为不依靠别人而生活的人，就是这样的人；
自食其力的人，特别是农民和其他为自己而劳动的人，也是这样的人。
有节制的人为我们所喜爱，因为他们不做不义的事。不多事的人也为我们所喜爱，理由同上。
我们喜爱我们愿意结交的人，只要他们似乎愿意和我们结交；
品德优良的人以及为一般人或最好的人或我们所称赞的人或称赞我们的人所称誉的人，
就是这样的人。我们还喜爱乐于与我们共生活、共消闲的人；脾气好的人、
不爱谴责我们的过错的人、不爱竞争、不爱吵架的人，就是这样的人；
所有爱竞争、爱吵架的人都好斗，好斗的人的愿望似乎和我们自己的正相反。

善于嘲弄而又善于忍受嘲弄的人，为我们所喜爱，
因为每一方都和邻座的人一样对同样的事情感兴趣，都能忍受嘲弄，
都能风雅地嘲弄对方。凡是称赞我们具有优良品质、
特别是称赞我们担心并不为我们所具有的品质的人，都为我们所喜爱。
凡是面貌、衣着和整个生活都清洁的人，为我们所喜爱。
我们喜爱不谴责我们犯错误或接受他们恩惠的人；这两种谴责者都爱挑剔。
凡是不念旧恶、不记旧讼而易于和解的人，都为我们所喜爱，
因为我们认为他们对待我们的态度会象我们所想象的、他们对待别人的态度一样。
我们喜爱不诽谤人、不想知道邻人或我们的缺点而想知道邻人和我们的优点的人，
因为这是好人的行为。我们喜爱不在我们发怒或忙碌的时候扰乱我们的人，
因为扰乱的人是好斗的人。我们喜爱热诚地对待我们的人，例如称赞我们的人、
认为我们是好人的人、乐于和我们在一起的人，特别是这样对待我们最想被别人称赞的、
或被别人认为是美好的、或使人愉快的品质的人。我们喜爱与我们相似的、
具有同样兴趣的人，只要他们不打搅我们，不在同一条道上谋生，否则就是：

陶工怨恨陶工。

我们喜爱追求同样的东西的人，只要我们也能分得一份；
否则就会引起同样的怨恨。我们喜爱这样一种同我们很亲密的人，
在这种人面前我们不至于由于做了为世俗所谴责的事而感到羞耻，
只要这种不以为耻的感觉不是出于轻视。我们也喜爱这样一种同我们很亲密的人，
在这种人面前我们由于做了真正坏的事而感到羞耻。
我们喜爱我们乐意与之竞争的或同我们竞争而不忌妒我们的人，
我们喜欢或愿意同这样的人交朋友。我们喜爱由于我们帮助而获得好处的人，
只要我们在帮助的时候不受到较大的损失。我们喜爱不管朋友在不在身边都照样喜爱他们的人，
由于这个缘故，人人都喜爱这样对待亡友的人。

一般说来，人们都喜爱非常喜爱朋友而不抛弃他们的人，因为在所有有德行的人当中，
人们特别喜爱有德行的朋友。我们喜爱那些不在我们面前掩饰自己的人，
把自己的缺点告诉我们的人就是这样的人。（方才说过，在朋友面前，
我们不至于由于做了为世俗所谴责的事而感到羞耻，要是感到羞耻的话，
那就是不把他们当朋友看待；所以不以为耻，才似乎是把他们当朋友看待。）
我们喜爱不可怕的人，喜爱我们不畏惧的人；没有人喜爱他所畏惧的人。

友谊的形式有陪伴、亲昵、联姻，以及诸如此类的关系。产生友谊的原因是：
施惠于人，不求而施，施而不外传，这样才显得是为朋友好，而不是为了别的缘故。

至于敌意和憎恨，显然应当从反面来观察。敌意是由忿怒、辱骂或诽谤引起的。
忿怒是由冒犯我们的行动引起的，敌意甚至可以由不冒犯我们的行动而引起，
因为如果我们认为某人具有某种性格，我们就憎恨他。忿怒总是针对某个人的，
例如，针对卡利阿斯或苏格拉底；憎恨则是针对某些类型的人的，例如，
人人都憎恨小偷和告密者。忿怒可以用时间来医治，憎恨则是不能医治的。
忿怒的目的在于给人以苦恼，憎恨的目的则在于给人以祸害，
因为发怒的人想使对方感觉到他在发怒，憎恨的人则不管对方是不是感觉到。
所有引起苦恼的事物都是可以感觉到的，而引起最大的祸害的事物，例如不义和愚蠢，
则是最难感觉到的，因为恶德的出现并不使人感到苦恼。忿怒中有苦恼相伴随，
憎恨中则没有苦恼相伴随，因为发怒的人感到苦恼，憎恨的人却不感到苦恼。
发怒的人往往发生怜悯之情，憎恨的人则从来不发生怜悯之情，
因为发怒的人想使对方也感到苦恼，憎恨的人则想使对方遭到毁灭。

综上所述，很明显，人们是仇人或朋友，是可以证明的；如果他们既不是仇人，
又不是朋友，我们可以使他们成为仇人或朋友；如果他们冒充仇人或朋友，
我们可以驳斥他们；如果他们出于忿怒或敌意而同我们争辩，
我们可以使他们的心情朝着我们所选择的方向发展。

第五章(畏惧)

人们所畏惧的事、所畏惧的人和引起畏惧的心情，可通过下面的分析看出来。
恐惧的定义可以这样下：一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、
迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪。人们并不畏惧一切祸害，
例如自己将成为不义的或蠢笨的人，而仅仅畏惧足以导致很大的痛苦或毁灭的祸害，
只要这种祸害不是隔得远，而是近在身边，迫在眉睫，因为人们并不畏惧非常遥远的祸害；
人人都知道自己是要死的，但是死亡并不是很近的事，所以他们并不介意。
如果这就是恐惧的话，那么凡是似乎具有能毁灭我们或危害我们，
以致引起巨大痛苦的强大力量的事物，必然是可怕的。因此这种事物的信号也是可怕的，
因为可怕的事物似乎近在眼前了；可怕的事物的逼近，就是危险。
能害我们的人的敌意和忿怒，就是这种信号；因为，很明显，他们是有意害我们，
所以很快就要行动了。不义的人有了力量是可怕的，因为不义的人之所以不义，
是由于有意行不义的事。被冒犯的勇敢的人有了力量，是可怕的，因为，很明显，
他一被冒犯，就有意报复，况且他现在又有了力量。能害我们的人的恐惧是可怕的，
因为这样的人必然是准备行动。既然大多数人都很坏，都贪钱财，怕危险，
那么落在别人手心里，一般说来，是可怕的；所以一个干了可怕的事情的人，
害怕他的同谋者告发他或抛弃他。能害人的人对于可能被他们害的人是可怕的，
因为，一般说来，人们能害人就会害人的。受了害的人或者认为自己是受了害的人，
是可怕的。因为他们总是在找机会报复。在自己有力量的时候害过人的人，
是可怕的，因为他们害怕报复；方才说过，这种情形是可怕的。
同我们争夺同一件不可能为双方同时获得的东西的人，是可怕的，
我们总是同这样的人竞争。比我们强大的人也畏惧的凶恶的人，是可怕的，
因为他们既能害比我们强大的人，就更能害我们了。比我们强大的人也畏惧的人，
是可怕的，理由同上。毁灭过比我们强大的人的人，也是可怕的。
正在攻击比我们弱小的人的人，也是可怕的，因为他们不是已经成为可怕的人，
就是在力量变强大的时候成为可怕的人。在受过我们害的人或我们的仇人或对手当中，
我们不应当害怕性情暴躁、直言无隐的人，而应当害怕性情温和、说话支吾、
阴险恶毒的人，因为我们不能确定他们是不是就要行动，
也不知道他们是不是要隔了许久才行动。一切可怕的事显得更可怕，
要是我们所犯的错误不可能补救，不是完全不可能，就是补救的办法不是操在我们手里，
而是操在对方手里。一切可怕的事也显得更可怕，要是不可能得救，或者不容易得救。
一般说来，一切正在或即将发生在别人身上而引起怜悯的事，都是可怕的。
所有这些，可以说几乎是所有可怕的、为人们所畏惧的最重大的事情。

现在讲引起人们的畏惧的心情。如果恐惧有人们对即将遭受毁灭性的祸害的预感相伴随的话，
那么，很明显，没有一个认为自己不会受害的人，
会畏惧在他看来不会对他发生的祸害，或在他看来不会加害于他的人，
或在他看来不会使他受害的时间。所以凡是认为自己会受害的人，
必然会畏惧害他的人、害他的事和害他的时间。那些处境非常顺利的人，
不认为自己会受害，他们的态度也就是骄横、轻慢、鲁莽——他们之所以变成这样，
是由于家资富有，体格强壮，朋友众多，力量强大；
那些认为自己已经受尽了一切可怕的苦难，
象钉在木板上快要死去的人那样对未来漠不关心的人，也不认为自己还会受害；
必须使他们有得救的希望，这种希望使他们感到焦虑。
证据是：恐惧使人思考；事情已经绝望了，没有人会加以思考。
所以在宜于使听众感到恐惧的时候，必须使他们认为他们也会受害，必须告诉他们，
比他们强大的人都受过害，与他们相似的人都在受害或受过害，
祸害是出自意想不到的人，方式和时间都是意想不到的。

既然什么是恐惧，什么是可怕的事，引起人们的畏惧的是什么样的心情，
都已经弄清楚了，那么什么是胆量，人们对什么事有胆量，
引起人们的胆量的是什么样的心情，也就可以从上面的分析中看出来，
因为胆量是恐惧的反面，使人壮胆的事是使人畏惧的事的反面；所以保证安全的希望，
是由对保证的事隔得近的想象和对使人畏惧的事不存在或隔得远的想象相伴随的。
胆量是由于可怕的事隔得远、使人壮胆的事隔得近而引起的。
我们有胆量，只要事情是可以挽回的，是有救的，办法多或者得力，或者又多又得力；
只要我们没有被人害过，也没有害过人；只要我们根本没有对手；
或者对手没有力量，或者对手虽然有力量，却是我们的朋友，
或者对手曾经为我们做过好事或者我们曾经为对手做过好事；
只要和我们有共同利益的人占多数或者比较强大，或者又占多数又比较强大。
在下面这些心情下，我们有胆量，只要我们认为我们是经常顺利而没有受过害；
只要我们是经常遭受危险而又能逃脱，因为人们临危不惧，有两种原因，
不是从来没有经历过危险，就是能有救；所以在海上遇险的时候，
那些没有经历过风暴的人和那些由于有经验而有得救的办法的人对于未来的事无所畏惧。
我们有胆量，只要与我们相似的人、或不如我们的人、
或我们认为是被我们的力量所超越的人都无所畏惧；被我们征服的人，
不论是一般的被征服的人，或是比他们强大的人，或是与他们相似的人，
就是我们认为被我们的力量所超越的人。我们有胆量，
只要我们认为我们具有更多更重要的、使具有者成为可畏惧的人物的条件：
大量的钱财、强壮的身体、朋友、土地、武器，或者样样具备，或者具备其中最重要的。
我们有胆量，只要我们没有害过任何人，或者没有害过很多人，或者没有害过可怕的人。
我们有胆量，只要，一般说来，我们同神的关系很好，在其他方面，
例如在预兆和神示方面，都很顺利，因为忿怒使人壮胆，
忿怒是由于我们想起我们是受害者不是害人者而激起的，神力又被认为是佑助受害者的。
我们有胆量，只要我们在着手做一件事情的时候，相信我们当前或今后不会遇难，
或者相信我们只会成功。关于使人畏惧和使人壮胆的事就讲到这里。

第六章(羞耻)

人们对什么事，对什么人，在什么样的心情下感到羞耻或不感到羞耻，
可以从下面的分析看出来。羞耻的定义可以这样下：
一种由于做了或正在做或将要做似乎有伤自己名誉的坏事而引起的苦恼或不安的情绪。
不觉羞耻的定义可以这样下：
一种由于做了或正在做或将要做这些同样的坏事而引起的轻慢和不在乎的情绪。
如果这就是羞耻的定义，那么所有似乎有辱我们自己或我们所关心的人的坏事必然使我们感到羞耻。
这种坏事出自恶德，例如抛弃盾牌或临阵逃跑，这是由于怯懦。
又例如侵吞托管的财产，这是由于不正义。还有，占渺小的、或不名誉的、
或没有力量的人的便宜，例如穷人或死者，因此有“掏死者的腰包”这句谚语，
这是由于贪婪。能在金钱上帮助人而不帮助，或者给予比力所能及的小一些的数目；
接受不如自己富有的人的帮助；别人似乎要借，反而向他借；别人要债，反而向他借；
别人要借，反而向他要债；为了显出要借的样子而称赞别人；借不到还是硬要借：
这一切都是可耻的，因为都是卑鄙的表现。当面称赞别人；过分称赞别人的优点
，掩饰别人的缺点；当面对别人的悲哀表示过分的悲哀，以及诸如此类的行动：
这一切都是可耻的，因为都是阿谀的表现。

不能忍受连年纪比较长的、或者生活奢侈的、或者权力较大的、或者，一般说来，
更不能忍受的人都能忍受的辛苦，是可耻的，因为是柔弱的表现。
接受别人的恩惠，时常接受，反而诋毁他对自己所做的好事，是可耻的，
因为是卑鄙的表现。自吹自擂，把别人的功劳据为己有，是可耻的，因为是自夸的表现。
此外，没有能分得人人或全体或大多数与自己相似的人都分得的好东西，也是可耻的。
与自己相似的人，指属于同一种族、同一城邦、同一年龄、同一家族的人，
以及一般说来，是同等的人；所以没有能分得，例如，同样多的教育或别的东西，是可耻的。
曾经遭遇或正在遭遇或将要遭遇有失体面和挨骂的事，是可耻的。

这些和诸如此类的事，是使人感到羞耻的事。既然羞耻是对于不名誉的事情的想象，
是由这种事情本身引起的，而不是由它的后果引起的，既然没有人注意别人的看法，
除非他重视那些对他有看法的人，因此人们在他们所尊重的人面前必然感到羞耻。
人们尊重称赞他们的人、他们所称赞的人、
同他们竞赛的人和提出为他们所重视的对他们的看法的人。
人们称赞持有有价值的好东西的人，或者持有他们能给的为自己所需要的东西的人，
而且愿意被他们称赞，例如，在恋爱的人。人们同与他们相似的人竞赛。
人们尊重坚持真理的有见识的人，例如年长的人和有教养的人。
当着大众眼前在光天化日之下做出的坏事，使人更感到羞耻，
因此有“羞耻以眼为家”这句谚语。因此在时常和自己在一起的人或注意自己的人面前，
人们更感到羞耻，因为在这两种情形下，他们是处在别人的眼睛底下。

在不宽恕似乎犯了错误的人的人面前，我们感到羞耻，
因为一个人并不对那些犯了自己也犯过的错误的邻人表示愤慨，
而是对那些犯了自己没有犯过的错误的人表示愤慨。
在爱向大众传播我们的错误的人面前，我们感到羞耻，因为不传播等于不认为我们犯了错误。
受过我们害的人爱传播，因为他们在找机会报复。诽谤者爱传播，
因为如果他们连没有犯过错误的人都诽谤，他们更会诽谤犯过错误的人。
在以挑邻人的错误为消遣的人——例如嘲弄者和喜剧诗人——面前，我们感到羞耻，
因为他们在一定程度上是诽谤者和传播者。在从来没有拒绝过我们的要求的人面前，
我们感到羞耻，因为我们觉得他们是称赞我们的人；由于这个缘故，
我们在拒绝第一次有求于我们的人的要求的时候，感到羞耻，因为在他们看来，
我们的名誉还没有变坏。刚想同我们结交的人，就是这样的人，
因为他们只看见我们的优点（所以欧里庇得斯对叙拉古人的回答是说得很好的）；
不知道我们的错误的老朋友，也是这样的人。

第七章(慈善)

慈善的对象、慈善的原因和引起慈善的心情，在我们给慈善下了定义之后就清楚了。
慈善的定义可以这样下：一种情绪，有这种情绪的人被认为是，
不为受到报答也不为帮助者自己好而是为受助者好而对有需要的人进行帮助的人。
如果帮助是给予有需要的人的，那么这种帮助就是重大的、难能的，
或者如果在对方有急需的时候，帮助者是唯一的帮助的人，或是第一个帮助的人，
或是大力帮助的人，那么帮助者的慈善心和恩惠就是很大的。
“需要”指欲望，特别指对得不到就使人感到苦恼的事物所怀抱的欲望。
欲念，例如性欲，就是这种欲望；还有由于肉体上的痛苦和危险而引起的欲念，
因为人们在危险或痛苦的时候，会对某些事物发生欲念。
因此所有帮助穷人或流亡者的人，即使他们的帮助不大，都很令人感恩，
因为需要很迫切，时机很紧急，例如在吕刻昂赠送垫子的人。

既然人们在什么时候、为什么缘故、在什么样的心情下发生慈善心，
都已经弄清楚了，那么我们显然应当按照这些原则来论证——
指出受助者是曾经或依然处在这样的需要和痛苦之中的，
帮助者是曾经或正在在对方有这样的需要的时候给予这样的帮助的。
至于用什么方法才能使人打消感恩之情，或指出帮助者不是出于慈善之心，
也是很清楚的了，因为可以说他们是为自己好而帮助过人或正在帮助人的
（在这种情形下没有慈善可言），或者说帮助是出于偶然，或者是迫于不得已
（在这种情形下，没有慈善可言），或者说他们是在报答而不是在施恩。
对慈善的行动须按照所有的范畴加以考虑：如果这是慈善的行动，
那是因为它是特别的事，它有特别的量和质，发生在特别的时间内，特别的地点上。
不是出于慈善的行动的表现是：如果人们连较小的帮助都拒绝；
如果人们给敌人以同等的或较大的帮助，那么，很明显，
他们并不是为了我们的缘故而帮助我们；如果他们是故意给我们以微不足道的帮助，
没有人承认他需要微不足道的帮助。

第八章(怜悯)

慈善的行动和不是出于慈善的行动，已经讲完了。现在讨论什么样的事情引起怜悯，
什么样的人使人怜悯，什么样的心情使人发生怜悯之情。怜悯的定义可以这样下：
一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、
想来很快就会落到自己身上或亲友身上的祸害所引起的痛苦的情绪。
因为，很明显，一个可能发生怜悯之情的人，必然认为自己或亲友会遭受某种祸害，
如定义中提起的这种祸害或与此相似的或几乎相同的祸害。
所以那些完全绝望的人不能发生怜悯之情，因为他们认为自己已经受尽人世间的祸害，
不会再有祸害临头了；那些认为自己非常幸福的人，也不能发生怜悯之情，
他们很傲慢，认为自己享受着一切幸福，显然不可能有祸害临头，这倒是一种幸福。
那些认为祸害可能临头的人，是经历过祸害而又幸免于难的人；
是上了年纪的人，他们有见识和经验；是软弱无力的人和比较怯懦的人；
是有教养的人，他们瞻前顾后；是有父母、子女、妻室的人，这些人是他们自身的一部分，
是可能遭受上述祸害的；是缺乏英雄气概的人，例如缺乏火气或胆量的人
（有火气或胆量的人是不顾未来的祸害的）；
是性情不傲慢的人（性情傲慢的人也是不顾未来的祸害的）；
只有介于二者之间的人才能发生怜悯之情。发生怜悯之情的人是不十分畏惧的人，
魂飞魄散的人一心只想到自己的不幸，不能发生怜悯之情。人们认为世上还有好人，
才能发生怜悯之情，因为认为没有好人，就会认为人人都该受难了。
一般说来，人们想起了这样的祸害自己或亲友都曾遭受过，预料还可能遭受，
在这样的心情下他们才能发生怜悯之情。

引起怜悯的心情已如上述。至于能引起怜悯的事情，可以从定义中看得很清楚。
一切使人感到苦恼和痛苦而又具有毁灭性的事情、一切致命的事情、
一切出于偶然的重大的不幸，都能引起怜悯之情。使人感到痛苦而又具有毁灭性的事情，
是各种形式的死亡、肉体上的折磨和伤害、衰老、疾病和饥饿。
出于偶然的不幸，是没有朋友或朋友稀少（所以同朋友和知己分袂能引起怜悯之情），
相貌丑陋，身体虚弱，手脚残废；应当出现好运的地方却出现厄运，而且经常如此；
还有，人已经受害，才交好运，例如狄俄佩忒斯死了以后，国王的馈赠才送来。
从来没有交过好运，或者交了好运而不能享受，也能引起怜悯之情。

能引起怜悯之情的就是这些和这类的事情。人们所怜悯的人是他们所熟识的人，
还要这种人同他们的关系并不太密切；太密切了，
他们就会觉得这种人的祸害将成为他们自己的了。
由于这个缘故，据说阿马西斯看见他的儿子被带去处死，他没有哭，
可是看见他的朋友行乞，他却哭了，因为后一种情形引起怜悯，
前一种情形引起恐惧；恐惧和怜悯不同，它会把怜悯赶走，往往使人发生相反的情绪。
再说，在可怖的事情逼近的时候，人们也发生怜悯之情。
人们也怜悯在年纪、性格、道德品质、地位、门第方面与他们相似的人，
因为这一切使人们更感觉到他们的不幸也会落到自己身上；
一般说来，我们应当在这里作出结论：一切我们害怕会落到自己身上的祸害，
如果落到别人身上，就都能引起怜悯之情。既然苦难在逼近的时候能引起怜悯之情
（一万年前发生的苦难我们记不起来，一万年后发生的苦难我们料想不到，
所以根本不能引起怜悯之情，即使能引起，也有程度之差），
那么借姿势、腔调、衣服以及朗读方式来加强效果的人，一般说来，必然更能引起怜悯之情，
因为他们使祸害靠近我们身边，呈现在我们眼前，仿佛即将发生或刚才发生似的。
同样，刚才发生或马上就要发生的祸害，更能引起怜悯之情。受害者的痕迹和行动，
例如受害者的衣服以及诸如此类的遗物、受害者——例如将死的人——的言语和其他一切，
也更能引起怜悯之情。如果处在这种危机中的人是好人，就特别能引起怜悯之情；
这些事物靠近我们身边，所以更能引起怜悯之情，这是由于受害者不应当遭受苦难，
而苦难又呈现在我们的眼前。

第九章(怜悯)

所谓愤慨的情感是和怜悯截然相反的，因为看见别人得到不应当得到的好运而感到的苦恼，
在某种意义上，是和看见别人得到不应当得到的厄运而感到的苦恼相反的，
并且是由于我们具有同样的性格而引起的。这两种情感都表现善良的性格，
因为我们应当对于得到不应当得到的厄运的人表示安慰和怜悯，
对于得到不应当得到的好运的人表示愤慨，这是由于不应当得到而得到，
是一件不公平的事，所以我们也认为天神具有愤慨的情感。
忌妒似乎也同样和怜悯相反，看来忌妒和愤慨近似，甚至相同，其实是另一种情感，
因为忌妒也是一种乱人心绪的苦恼，是由于别人得到好运而引起的，
不过不是由于不应当得到好运的人得到了好运而引起的，
而是由于与我们相等或相似的人得到了好运而引起的。
所有感到忌妒和愤慨的人都有一个共同点，就是都不是由于本人会遭到不幸，
而是由于邻人得到了好运而感到苦恼的。
这是因为如果苦恼和心情不安来自别人得到好运是自己可能受害的根源这种想法，
那么愤慨和忌妒就会转化为恐惧。怜悯和愤慨显然都伴有相反的情感，
因为如果一个人看见别人得到不应当得到的厄运而感到苦恼，
那么看见别人得到应当得到的厄运，他就会感到喜悦，至少不会感到苦恼；
例如，没有一个好人看见杀父的凶手或杀人犯受到惩罚，会感到苦恼。
看见这种人受到惩罚，我们一定感到喜悦，就象看见应当得好运的人得到好运，
我们一定感到喜悦一样；这两种情况都是合乎正义的，都能使善良的人感到喜悦，
因为与他相似的人得到的好运，他一定也希望落到自己身上。
所有这些情感都来自同样的性格，所有相反的情感都来自相反的性格，
因为幸灾乐祸的人也就是忌妒的人；
如果一个忌妒的人看见别人得到好运或保持好运而感到苦恼的话，
那么看见别人丧失好运或糟蹋好运，他一定会感到喜悦。
所以所有这些情感虽然由于上述理由而彼此不同，却都能阻挠怜悯的发生，
因此都可以同样利用来防止怜悯。

先讲我们对什么样的人感到愤慨，为什么感到愤慨，在什么样的心情下感到愤慨。
这些问题可以从我们刚才说的话里弄清楚。
如果愤慨是由于我们看见别人得到不应当得到的好运而引起的苦恼，那么，很明显，
并不是所有的好东西都能引起愤慨的情感，因为看见别人为人正直或勇敢，
或将要具有美德，没有人会感到愤慨（看见别人具有相反的品质，没有人会感到怜悯），
可是财富、权力以及好人应当得到的东西，却使我们感到愤慨。
暴发户比一向富有的人更使我们感到苦恼。暴发户用金钱买到官职比一向富有的人这样做，
更使我们感到苦恼。这是因为后者所有的东西似乎是他们自己的，
前者所有的东西则似乎不是他们自己的。再说，并不是每样好东西都应当为每个人所有，
例如精良的武器不宜于为正直的人所有，而宜于为勇敢的人所有。
所以一个人——尽管是好人——得到了他不宜得到的东西，我们就感到愤慨。

一般说来，如果人们认为自己应当得到别人不应当得到的东西，人们就会对他们表示愤慨，
由于这个缘故，被奴役的人、卑贱的人和没有雄心壮志的人，
是不会感到愤慨的，因为他们认为没有一样东西是他们应当得到的。

第十章(忌妒)

人们为什么感到忌妒，对什么样的人感到忌妒，在什么样的心情下感到忌妒，
也是很清楚的了，如果忌妒是一种由于看见与我们相似的人交好运，
得到上述好东西而引起的苦恼情绪。要是有人与我们相似，或似乎有人与我们相似，
我们就感到忌妒。与我们相似的人，指在门第、亲属关系、年龄、道德品质、
名声、财产方面与我们相似的人。这些好东西缺少一样，我们就感到忌妒；
由于这个缘故，干大事业而获得成功的人感到忌妒，
因为他们认为每个人都在夺取他们自己的东西。野心勃勃的人比没有雄心壮志的人更感到忌妒。
胸襟褊狭的人也感到忌妒，因为每一样东西在他们看来，都是重要的。

一切能激起人们的荣誉心的事业以及各种好运，都能使人感到忌妒，
特别是在他们想要得到或者认为他们应当得到的时候。

人们对什么样的人感到忌妒也是很清楚的了。他们忌妒在时间、
地点、年龄和名声方面与他们相近的人，所以诗人说：

亲属也会忌妒。

人们对竞争的对手感到忌妒；没有人对生活在一万年以前的人，或将要出生的人，
或已经死去的人感到忌妒，也没有人对生活在赫剌克勒斯的石柱附近的人感到忌妒。
人们和同行的人竞争，因此特别忌妒他们；所以诗人说：

陶工怨恨陶工。

东西得来不容易或者得不到，使人对很快就得到的人感到忌妒。
与自己相近或相似的人有所获得，使自己感到羞耻，自己没有获得是自己的过错，
这个想法使人感到苦恼，从而发生忌妒的情感。什么样的事物、
什么样的人使忌妒的人感到喜悦以及他们在什么样的心情下感到喜悦，
也是很清楚的了，因为既然没有得到某种东西使他们感到苦恼，
那么在相反的情形下，得到了某种东西就会使他们感到喜悦。

所以如果使判断者处于忌妒的心情，如果那些想得到怜悯的人是上述的人，
那就不能得到判断者的怜悯。

第十一章(羡慕)

人们在什么样的心情下感到羡慕，以及什么样的事和什么样的人使人感到羡慕，
从下面的分析可以看清楚。
羡慕是一种由于看见生来与我们相似的人得到了我们可能得到的有价值的
好东西的明显的现象而引起的苦恼的情绪。人们所以感到苦恼，
并不是因为别人得到了这种好东西，而是因为自己没有得到。
因为羡慕是善良的人的善良的情感，而忌妒则是邪恶的人的邪恶的情感，
因为前者是由于羡慕而去争取这种好东西，后者则是由于忌妒而阻挠邻人得到这种好东西。
那些认为自己应当得到还没有到手的东西的人，一定羡慕别人；
没有人想得到不可能到手的东西。所以年轻人和心高志大的人羡慕别人。
如果有价值的好东西是羡慕的对象，那么美德以及有用和有益于人的东西必然是羡慕的对象，
因为有益于人的人和善良的人是受人尊敬的。一切能供邻人享受的好东西——例如财富、
美貌（不包括健康）——也是羡慕的对象。至于什么样的人是羡慕的对象，
也是很清楚的了，因此他们是具有上述的和这类的好东西——例如勇敢、
智慧、职权——的人，因为有职权的人，例如将军和演说家，能做出有益于公众的事业。
他们是公众所称赞的人，是诗人和演说作家所称赞的人。
与他们相反的人，是轻视的对象，因为轻视是羡慕的反面。

激发情感和抑制情感的办法已如上述，这些办法构成说服的方式。

第十二章(年轻人)

现在讲由情感、道德品质、年龄和运气形成的性格。“情感”指忿怒、
欲念和诸如此类的情感，这些已经在前面讨论过了。
“道德品质”指美德与恶德（这些已经在前面讨论过了）以及各个人有意选择的和做的不同的事情。
“年龄”指青年、壮年和老年。“运气”指高贵出身、财富、
权力以及与这些东西相反的东西——一般说来，就是好运和厄运。

年轻人的性格，是有强烈的欲念，想满足自己的欲念。在肉体的欲念方面，
他们特别沉湎于肉欲，漫无节制。但是他们的欲念变化无常，厌腻思迁，尽管非常强烈，
但很快就衰退了，因为他们的渴望就象病人的饮食欲一样，来势凶猛而无后劲。
他们很热情、急躁，容易冲动，不能控制自己的情感；他们由于爱荣誉，不能忍受轻慢，
一旦认为受了害，他们就会发怒。他们爱荣誉，更爱胜利，因为年轻人好占优势，
而胜利正是一种优势。他们爱荣誉和胜利，胜于爱金钱；他们最不爱金钱，
因为他们还没有经历过穷困，有如庇塔科斯评论安菲阿剌俄斯的警句。
他们对事物不是加以恶意的解释，而是加以善意的解释，因为他们还没有见过多少罪恶。
他们相信别人的话，因为他们还没有上过多少当。他们满怀希望，
因为年轻人天生很热情，就象喝醉了的人一样，还因为他们还没有遭受多少挫折。
他们多半靠希望过日子，希望瞻瞩将来，记忆留恋过去；对年轻人说来，来日方长，
去日尚短；在生命的清晨还没有什么可以忘记，而希望则是无穷尽的。
由于上述原因，他们容易上当，因为他们总是怀抱着希望。他们比较勇敢，
因为他们浑身火气，满怀希望，前者使他们无所畏惧，后者使他们有胆量，
因为发怒的人无所畏惧，希望有好结果的人有胆量。年轻人害羞，
因为他们只是接受了习俗的教养，还没有接受别的更高的法则。
他们心高志大，因为他们还没有遭受生活上的屈辱，还没有经受逼迫；
认为自己干得了大事业，是心高志大的表现，这是满怀希望的人的心情。

他们宁愿做高尚的事情，而不愿做有益的事情，因为他们的生活受性格支配，
而不是受理智支配；理智使人追求有益的东西，美德使人追求高尚的东西。
他们比其他年龄的人更喜欢朋友和伴侣，因为他们喜欢交游，
他们不凭利益的标准来衡量任何事物，也就是不凭这个标准来衡量他们的朋友。
他们的一切错误都是由于太过火，太激烈，违反了喀龙的格言，
因为他们做什么事情都过度：他们爱人爱得过度，恨人恨得过度，
他们做任何别的事情也是如此。他们相信并且断言，什么事情他们都懂，
这就是他们做什么事情都过度的原因。他们要是害人，那是出于傲慢，而不是出于邪恶。
他们怜悯别人，因为他们认为所有的人都是好人，都是比他们好的人；
他们自己清白无辜，便用这个标准来估量邻人，因此认为他们不应当遭受苦难。
他们喜欢开玩笑，因此能临机妙语；临机妙语是一种经过锻炼的傲慢。
年轻人的性格如此。

第十三章(老年人)

上了年纪的人和已经度过了壮年的人的性格，多半和年轻人相反。
由于他们已经活了许多岁月，时常上当，时常犯错误，并且由于世道很坏，
所以他们对什么事情都没有把握，做什么事情都不及度。他们以为事情是这样的，
可是什么事情他们都弄不清楚。他们对什么事情都有怀疑，总是添上“也许”、
“大概”，他们说话就是这样，从来不肯定。他们对事物加以恶意的解释，
所谓“恶意的解释”，就是对什么事物都只看比较坏的一面。还有，由于对人不信任，
他们总是多疑；不信任是由于有了经验。由于这个缘故，他们爱也爱得不厉害，
恨也恨得不厉害，而是按照比阿斯的劝告，爱一个人把他当作未来的仇人来爱，
恨一个人把他当作未来的朋友来恨。他们志气短小，因为他们经历过生活上的屈辱；
他们没有远大或非凡的愿望，只追求生活上的需要。他们不慷慨，因为钱财是一种必需品，
还因为他们从经验中得知钱财来得很难，去得容易。他们胆子小，
对什么事情都事先就害怕，因为他们的心情和年轻人相反：他们很冷淡，年轻人却很热情。
所以衰老为怯懦开辟了道路，因为恐惧是一种寒冷的感觉。他们爱惜生命，
特别是在暮年的时候，因为欲念是对人们所没有的东西的渴望，
人们特别想要他们所缺少的东西。他们过于自私，这也是志气短小的表现。
由于自私，他们活着的目的是为了追求有益的东西，而不是为了追求高尚的东西，
这真是不应该，因为有益的东西只是对个人有好处，高尚的东西则是绝对有好处。

他们不害羞，而是厚颜无耻，因为他们对高尚的东西不及对有益的东西那样关心，
所以他们对于别人对他们的看法抱轻慢的态度。他们不抱任何希望，
一半是由于他们有了经验，因为已经发生的事多半是坏事，总之，事情多半是越来越坏；
一半是由于他们胆子小。他们靠回忆过日子，而不是靠希望过日子，
因为他们的生命剩下的很短暂，过去的很漫长；希望瞻瞩未来，记忆留恋过去。
由于这个缘故，他们的话多得很：他们不断地追述过去的事情，
因为他们在回忆的时候感到愉快。他们的忿怒来势凶猛而无后劲。
他们的欲念有的已经消失，有的已经衰弱，所以他们不感觉有欲念，
他们的行动不是出于欲念，而是出于贪财。因此这种年龄的人似乎是有节制的人，
由于他们的欲念已经衰弱，他们成了钱财的奴隶。他们的生活是受理智支配，
而不是受性格支配；理智使人追求有益的东西，性格使人追求美德。
他们要是害人，那是出于邪恶，而不是出于傲慢。老年人和年轻人一样怜悯别人，
可是原因不同：年轻人怜悯别人是由于博爱，老年人怜悯别人则是由于衰弱，
因为他们认为一切苦难都会落到自己身上，由于这个缘故，人们发生怜悯之情。
也由于这个缘故，老年人总是唉声叹气，他们不能临机妙语，
不爱开玩笑，因为唉声叹气和爱开玩笑是相反的。

年轻人的性格和老年人的性格如此。既然人人都想听合乎他们的性格、
反映他们的性格的演说，那就很容易看出，
我们应当采用什么样的言语才能使我们本人和我们的演说表现这种性格。

第十四章(壮年人)

壮年人的性格显然是介于年轻人的性格与老年人的性格之间，而没有他们双方的极端。
壮年人的性情不太大胆（太胆大等于鲁莽），也不太畏惧，而是恰到好处。
他们不是对什么人都信任，也不是对什么人都不信任，而是按照真实情况来判断。
他们的生活不仅是着眼于高尚的东西，也不仅是着眼于有益的东西，
而是着眼于这两种东西。他们不节俭，也不挥霍，而是适度。
他们的火气和欲念也是如此。他们的节制中有勇气，他们的勇气中有节制；
这两种品质在年轻人和老年人中是截然分开的，因为年轻人有勇气而不能自制，
老年人有节制而胆怯。一般说来，年轻人和老年人各自分得的有益的东西，
都是壮年人所兼备的；而年轻人和老年人的过度和不及度，
在壮年人身上就成了适中与适度。体力在三十至三十五岁之间发育完成，
智力约在四十九岁发育完成。

关于年轻人、老年人和壮年人以及他们各自的性格就讲到这里。

第十五章(出生)

现在顺序讲碰运气得来的、影响人们的性格的好东西。高贵出身对性格的影响，
是使具有这种出身的人更爱荣誉，因为每个人，只要有了一点基础，总是在上面加以累积；
而高贵出身意味着祖先传下的光荣。高贵出身的人甚至瞧不起与自己祖先相似的人，
因为同样的东西，年代远的比年代近的更光荣，更可以夸耀。“高贵出身”，
指出身于优秀的家族；“高贵品质”，指没有由于丧失家族的本性而退化的品质，
这种品质，一般说来，并不是所有高贵出身的人都具有的，他们当中大多数人都是废物。
在人类的世代中，正如在田间的生产中一样，有一定的收获；
有时候，假定种族是优秀的，在一定时期内生产非凡的子孙，后来就退化了。
有才能的家族退化为疯子，例如亚尔西巴德和老狄俄倪西俄斯的后人；
意志坚强的家族退化为蠢材与懒汉，例如客蒙、伯里克利和苏格拉底的后人。

第十六章(虚荣)

财富养成的性格，是显而易见的。富人妄自尊大，傲慢无礼；
财富的获得影响了他们的心理；他们以为他们获得了一切好东西，这对他们产生了影响：
钱财是一切别的东西的价值标准，因此他们认为每一样东西都可以用钱买得。
他们奢侈，自夸自负：他们奢侈，因为他们过着骄奢淫逸的生活，炫耀他们的幸福；
他们自夸自负，庸俗不堪，因为人人都惯于谈论他们所喜爱和称赞的事物，
富人认为他们所要争取的东西，也就是别人所要争取的。他们的这种心情是很自然的，
因为需要富人帮助的人是很多的。因此有西摩尼得斯回答希厄戎的妻子的、
谈论哲人与富人的名言，那妇人问他，作富翁好还是作哲人好。
“作富翁好，”他回答说，“因为我时常看见哲人在富翁的门口打发他们的日子。”
富人认为他们应该担任官职，因为他们认为他们有资格担任官职。
总而言之，富人的性格，是交好运的愚人的性格。
可是暴发户的性格和长久富有的人的性格是有区别的，因为暴发户具有更多更坏的恶德；
一个暴发户就是一个没有受过用钱训练的人。他们要是害人，
那不是出于邪恶，而是出于傲慢和无节制，结果造成暴行和奸淫罪。

第十七章(权力)

权力养成的性格，几乎是同样清楚的，因为权力的本质，一部分和财富的本质相同，
一部分比较好。当权者的性格比富人更爱荣誉、更勇敢，
因为他们要做他们的权力容许他们做的事情。他们做事全神贯注，比较认真，
因为他们必须关心他们的权力。他们有威仪而不盛气凌人；
他们的地位使他们更加显眼，因此他们的举止要有节制；
这种威仪是一种温和而优雅的仪态。他们要是害人，那就非同小可，而是害人不浅。

好运的各部分养成上述性格，那些被认为是最重要的好运集中在这些方面。
此外，好运还使人有好儿女，好身体，在这些方面占便宜。
好运显然使人变得更傲慢、更愚蠢，却也使人养成一种非常好的性格：
他们敬爱神、同神保持一定的关系，由于从运气那里获得了好处而信仰神。

年龄和运气养成的性格有如上述；与上述性格相反的性格，
例如穷人的性格、不幸的人的性格、没有力量的人的性格，可以从上述性格的反面看得很清楚。

第十八章(下判断)

既然说服性的演说目的在于使人下判断。已经判断的事情，用不着争辩；
即使是对一个人说话，劝他做某一件事或不做某一件事，目的也在于使他下判断，
这人也同样是一个判断者，因为，一般说来，我们所要说服的人，都是判断者。
即使一个人是在和一个对手或一个理论争辩，也是如此，
因为必须用言辞去驳倒对方的相反的论点。

典礼演说也是如此，因为典礼演说是面向听者的，听者也就是判断者。
但是，一般说来，只有对具有社会性的争论下判断的人才能称为判断者。

第十九章(可能性)

先讲可能、不可能部目。如果一对相反的事情有一件是可能的，那么其他一件也是可能的，
例如人可以恢复健康，也就可以害病，因为任何一对相反的事情，只要一直是相反的，
它们的可能性便是一样的。如果一对相似的事情有一件是可能的，那么其他一件也是可能的。
如果一对事情当中比较难的一件是可能的，那么比较容易的一件也是可能的。
如果一件事情的开头是可能的，那么它的结尾也是可能的。
如果一件事情的结尾是可能的，那么它的开头也是可能的。
我们所喜爱或追求的事情自然是可能的，因为，一般说来，
没有人喜爱或追求不可能的事情。如果一件东西的各部分是可能制造的，
那么整个东西也是可能制造的。如果整个东西是可能制造的，
那么，一般说来，这件东西的各部分也是可能制造的。如果属于属的东西是可能制造的，
那么属于种的东西也是可能制造的；如果属于种的东西是可能制造的，
那么属于属的东西也是可能制造的；例如船是可能制造的，
那么三层桨战船也是可能制造的。如果三层桨战船是可能制造的，那么船也是可能制造的。
如果一对有天然关系的东西有一件是可能有的，那么其他一件也是可能有的，
例如如果两倍是可能有的，那么一半也是可能有的；如果一半是可能有的，
那么两倍也是可能有的。如果一件东西不需要技术就可能制造，
那么在技术的帮助之下更可能制造，所以阿伽同说：

有的东西凭技术制造，有的东西凭命运或运气获得。

比较愚蠢的人能做的事情，与他们相反的人就更能做；所以伊索格拉底说，
要是他不能发现欧梯诺斯所学得的知识，那就奇怪了。
至于不可能的事情，显然可以从上述论证的反面推测出来。

事情是已经发生或者没有发生，可以用下面的观点来论证。如果不大可能的事情发生了，
那么更可能的事情也是发生了。如果随前一件事情而发生的事情发生了，
那么前一件事情也是发生了；例如，如果一个人忘记了某一件事情，
那么他从前一定知道那件事情。如果一个人曾经是能做而且想做某一件事情，
那么他一定是做了；因为人人都做他们能做而且想做的事情，没有什么事物会阻挠他们。
如果一个人曾经是能做某一件事情，而且在生气，那么他一定是做了。
如果一个人将要做某一件事情，那么他多半是做了，如果在后一件事情之前发生的、
成为后一件事情的起因的事情发生了，那么后一件事情或者后果一定是发生了；
例如闪了电，一定也响了雷；又例如一个人曾经企图做某一件事情，他一定是做了。
如果在前一件事情之后发生的、成为前一件事情的后果的事情发生了，
那么前一件事情或者起因一定是发生了；例如响了雷，一定也闪了电；
又例如一个人做了某一件事情，他一定是先有这个企图。以上这些事情，
有一些有必然的联系，有一些只有一般的联系。事情没有发生，
显然可以从上述论证的反面来论证。

会发生的事情显然可以用同样方式来论证。如果一个人能做而且想做某一件事情，
那么他一定会做；如果欲念、忿怒和理智推动他去做，而他又能做，那么，他一定会做。
如果在后一件事情之前发生的事情发生了，那么后一件事情也会发生；
例如起了云，多半会下雨。如果为另一件事情而做的事情做成了，
那么另一件事情多半会做成；例如地基打好了，房子多半会建成。

至于事情是大，是小，是比较大，是比较小，可以从前面的讨论里看得很清楚，
因为我们在讨论政治演说的时候，曾经提起好东西的大小。
既然各种演说的目的都在于追求好事，例如有益的事、高尚的事、正直的事，
那么，很明显，每一个演说者都必须从这些事情里采取作为夸大之用的题材。
再进而探讨大小、多少的抽象标准，是白费唇舌，因为在实际运用中，
个别比一般更为重要。

关于事情是可能的或不可能的，是发生了或没有发生，
是会发生或不会发生，是大是小，就讲到这里。

第二十章(寓言)

现在讲通用于各种演说的或然式证明；专用的或然式证明已经讲过了。
通用的或然式证明分两种，即例证与修辞式推论，格言是修辞式推论的一部分。
先讲例证，例证类似归纳法，归纳法又是起点。

例子分两类，一类是从前发生的事情，另一类是演说者虚构的事情，
后者又分为比喻和寓言，例如伊索寓言和利比亚寓言。如果有人说：必须准备对付国王，
不让他征服埃及，因为大流士在侵占埃及之前，没有渡海前来，但是他一侵占埃及，
就渡海前来；薛西斯在侵占埃及之前，没有向我们进攻，但是他一侵占埃及，
就渡海前来；因此，如果这人侵占了埃及，他也会渡海前来；
所以我们不能让他侵占埃及。这个说法是历史上的例子。比喻可以举苏格拉底的话为例。
有人说，官吏不应当用拈阄法来挑选，
因为这个办法就象凭运气而不是凭竞技本领来决定运动员的取舍一样，
或者象凭运气而不是凭知识来决定谁当舵手一样。

寓言可以举斯忒西科洛斯和伊索所讲的为例。当希墨拉人挑选法拉里斯为全权将军，
正要给他一个卫队的时候，斯忒西科洛斯对他们讲了一个寓言：
有一匹马独占一块牧场，一只鹿跑来践踏草地；马想向鹿报复，
便问某个人能否帮助他惩罚鹿。那人回答说，他能帮助，只要马愿意戴上嚼子，
让他拿着枪骑在他背上。马同意了，于是那人骑在马的背上；但是马不但没有能报复，
反而成为那人的奴隶。“所以你们要当心，”斯忒西科洛斯说，
“免得在你们有意向敌人报复的时候，和那匹马一起遭遇同样的命运。
你们挑选法拉里斯为全权将军，就是自己戴上了嚼子；要是再给他一个卫队，
让他骑在你们的背上，你们立刻就会成为法拉里斯的奴隶。”
伊索在萨摩斯为一个正要被判死刑的民众领袖辩护的时候，
讲了这样一个寓言：一只狐狸在过河的时候被冲进石洞，钻不出来，吃了很久的苦头，
还有一大群狗虱粘在他身上。一只刺猬东漂西荡，看见他，可怜他，问他要不要把狗虱除掉。
狐狸拒绝了；刺猬问他为什么拒绝，他问答说：“他们已经喝饱了我的血，现在只喝一点点。
要是你把他们除掉，别的狗虱就会前来，他们正在挨饿，会把我剩下的血喝光。”
“萨摩斯人啊，”伊索说，“你们也不会再被这人害了，因为他已经发财致富；
要是你们把他处死，别的人就会前来，他们很穷，会盗窃你们的公款，把它消耗干净。”

寓言最宜用于政治演说。历史上的类似的例子很难找，寓言却容易编，
只要象编比喻那样，能看出事物的相似之点就行了，这个不难从哲学里学习。
但是历史事实对政治演说更有用处，因为未来的事多半和过去的事相似。

没有修辞式推论可以利用，就用例子来证明自己的论点，因为例子具有说服力；
有修辞式推论可以利用，就把例子作为证据使用，作为修辞式推论的结束语。
例子摆在头上，会有归纳意味，归纳法不宜用于演说，例外的情况是很少的；
例子摆在尾上，就会象是证据，证据总是可以使人相信的。因此放在头上，
必须举许多个；放在尾上，举一个就够了，因为甚至只有一个可信的证据，也是有用的。

第二十一章(格言)

现在讲格言的用法。格言是一种陈述，
但不是对个别事理——例如伊菲克剌忒斯是什么样的人——的陈述，
而是对一般事理的陈述；但也不是对任何一种一般事理——例如直线是和曲线相反的——的陈述，
而是对行动的陈述，说明人们有所为有所不为。
既然修辞式推论几乎都是论证这种问题的三段论，
那么格言就是修辞式推论的去掉三段论形式以后剩下的结论或前提，例如：

一个头脑很清醒的人决不应当
把他的子女教养成为太聪明的人。
这是一句格言；再加上理由和原因，整段话就成了修辞式推论，比如：

因为他们不但会得到书呆子的骂名，
而且会招惹本地市民的恶意的忌妒。

格言，如前所述，是对一般事理的陈述，
听众听见他们原来持有的对个别事理的意见化成了一般的说法，
会感到高兴，例如有恶邻居的人喜欢听：
最难对付的莫过于邻居。

因此演说者应当先猜想听众原有的意见是怎样形成的，这些意见是什么意见，
然后把它们化成一般的说法。这是使用格言的好处之一。
另一个好处还要大一些，就是格言能使演说表现性格。
演说能表现性格，则其中的道德意图是显而易见的。好的格言表现演说者有好的性格。

第二十二章(所承认)

因为有教养的人讲的是普通的一般的道理，没有教养的人讲的则是他们所懂得的、切身的经验。
所以我们不应当根据所有的意见来论证，
而应当根据判断者自己或他们所称许的人所承认的意见来论证。

此外，结论不应当从必然的前提得来，而是应当从或然的前提得来。

对于演说或推论的题材应当全部了解，或了解其中的一部分。
不了解雅典的兵力、岁入、敌友、战斗经验，怎么能在和战问题上对雅典人提供意见呢？
不知道萨拉米海战或马拉松陆战，不知道雅典人对赫剌克勒斯的儿女的帮助，
怎么能称赞雅典人呢？因为称赞总是以真正的或似乎是真正的光荣事实为根据的。
谴责则是以与上述事实相反的事实为根据的，例如雅典人奴役希腊人，
并且使那些曾和他们一起英勇抵抗异族人的伊斋那人和波提代亚人沦为奴隶。
同样，控告者与答辩者应当观察案情，以便进行控告或答辩。
在劝告阿喀琉斯，称赞他或谴责他，控告他或为他辩护的时候，
我们必须抓住他性格中真正具有的或似乎具有的特点，如果其中有高尚的或可耻的成分，
我们就据此对他进行称赞或谴责；如果其中有正当的或不正当的成分，
我们就据此对他进行辩护或控告；如果其中有有益的或有害的成分，
我们就据此对他进行劝告。

第二十三章(对立修辞)

1.证明式修辞式推论的部目之一是对立面部目。对立面没有对立的性质，就否定原命题；
对立面有对立的性质，就肯定原命题，例如节制是有益的，因为放荡是有害的。

2.另一个是变格部目。变格的词可以表示某种性质，也可以不表示某种性质，
例如，正当的事不一定完全是好事，否则凡是“正当地”发生的事都是好事，
然而“正当地”被处死却不是可取的。

3.另一个是相互关系部目。如果下命令是一件正当的事，那么执行命令也是一件正当的事，
例如包税人狄俄墨冬谈论税款的话：“如果你们出卖征税权并不是一件可耻的事，
那么我们收买征税权也不是一件可耻的事。”如果“正当地”一词可以用在受害者身上，
那么这个词也可以用在害人者身上；如果这个词可以用在害人者身上，
那么这个词也可以用在受害者身上。但是这个论证可能导致谬误的结论，
因为即使一个人应当正当地受害，但是不一定应当在你手里受害。
所以应当分别考虑受害者是否应当受害，害人者是否应当害他，然后这样或那样论证。

4.另一个是更多、更少部目。例如，“连神都不是无所不知，更不用说人了。”
这就是说，如果某种性质在更多见的地方都没有，那么，很明显，
在更少见的地方也就不会有了。打父亲的人也打邻人，理由是：
如果更少见的事情是事实，那么更多见的事情也就是事实了。

5.另一个是时间部目。例如伊菲克剌忒斯在他反驳哈摩狄俄斯的演说中所说的：
“要是我在作战之前要求你们给我立像，你们是会答应立的；如今仗打赢了，
难道你们就不答应立了吗？你们不要在你们将要得到好处的时候答应给我东西，
在你们得到好处的时候拒绝给我。”

6.另一个是用对方的话反攻部目。用对方的话反攻这个办法非常巧妙，
例如在《透克洛斯》中……，伊菲克剌忒斯在反驳阿里斯托丰的时候也采用这个办法，
他问阿里斯托丰会不会接受贿赂，出卖舰队，阿里斯托丰回答说，他不会。
伊菲克剌忒斯然后说：“你是阿里斯托丰，都不会出卖舰队，
我是伊菲克剌忒斯，难道会出卖吗？”对方必须是一个似乎更可能犯这种罪行的人，
否则就会闹笑话，例如有人用这个论证去对付象阿里斯忒得斯这样的原告。
一般说来，原告总是企图表示自己比被告高尚一些，因此必须透露不是这么回事。
一般说来，谴责别人没有做自己不做或不愿做的事情，
或者劝别人做自己不做或不愿做的事情，都是可笑的。

7.另一个是定义部目。例如，精灵不过是神或神的创造物；
凡是相信神的创造物存在的人，必然相信神存在。

8.另一个是一字多义部目。(只爱海伦一人，所以是个端正的人。)

9.另一个是分类部目。例如，害人有三类动机，是这类或这类或这类，
其中两类是不能成立的，至于第三类，连原告也没有提出。

10.另一个是归纳部目。例如涉及佩帕瑞托斯的妇女的演说中说，
妇女总是能确定她们的儿女的父亲是谁，因为在雅典，
当演说家曼提阿斯同他的儿子打官司时，那孩子的母亲说明了真情；
在忒拜，当伊斯墨尼阿斯和斯提尔邦为争夺一个儿子而打官司时，
多多尼斯证明那孩子是伊斯墨尼阿斯的儿子，
因此忒塔利斯科斯被认为是伊斯墨尼阿斯的儿子。

11.另一个是判断部目。这种判断指对于同样的或相似的或相反的问题所下的判断，
特别指众口同声下的判断，各时代下的同样的判断；如若不然，也是大多数人或哲人，
全体哲人或大多数哲人，或好人下的判断。也指判断者，或人人称许的判断者，
或不容反对的判断者，如天神、父亲或教师下的判断，
例如奥托克勒斯对弥西得弥得斯说的话：“连那些可畏的女神都愿意在战神山上受审，
你弥西得弥得斯却不愿意。”又例如萨福的话：
“死是一件坏事，因为神们是这样判断的，否则他们也愿意死。”

12.另一个是部分部目。例如《部目篇》中所说的：灵魂的运动是什么样的，
一定是这样的运动或那样的运动。忒俄得克忒斯的《苏格拉底辞》中有一个例子：
“哪一个圣地他玷污过？城邦所承认的神，哪一些他不崇敬？”

13.另一个是后果部目，因为大多数事情都有好的后果和坏的后果，
这些后果可以作为劝说或劝阻、控告或答辩、称赞或谴责的理由。
例如教育的坏的后果是招人忌妒，好的后果是使人变聪明，所以我们不应当受教育，
因为我们不应当招人忌妒；我们应当受教育，因为我们应当变聪明。

14.另一个是对立部目。如果有两种对立的命题，也可以用上述办法从两方面论证。
区别在于，在前一部目中是任何两件事情相对立，
在这一部目中是两件对立的事情相对立。例如有位女祭司不让她的儿子发表政治演说，
她说：“因为你讲正义的话，人们会憎恨你；你讲不正义的话，天神会憎恨你。”
可以这样反驳：应当发表政治演说，“因为你讲正义的话，天神会喜欢你；
你讲不正义的话，人们会喜欢你。”

15.另一个是相反部目。人们公开称赞和暗自称赞的不是同样的东西：
在公开场合，他们特别称赞正当的事和高尚的事；在私下，他们只顾利益。
可以从这两方面的任何一方面推出另外一方面。

16.另一个是类推部目。例如人们曾经强迫伊菲克剌忒斯的儿子担任赔钱的公职，
因为他个子高大，尽管还没有成年，伊菲克剌忒斯因此说：
“你们把高大的儿童看作成人，就会投票表决把矮小的成人当作儿童。”

17.另一个是因果部目。后果相同，原因就相同。例如芝诺芬尼说：
“断言神出生和断言神死亡，同样是大不敬，因为这两个说法所产生的后果是：
有一个时期神不存在。”一般说来，同一件事产生的后果总是相同的。

18.另一个是相反的抉择部目。同一个人的抉择并不永远是前后一致，
而是相反，例如下面这个修辞式推论：“在流亡的时候，我们参加战争，
以便回到国内；如今回到国内，我们又愿意流亡，以免参加战争。"

19.另一个是可能有的动机部目。把可能有的动机当作真正的动机，
例如给人一件礼物是为了把它收回，使那人感到苦恼。所以诗人说：

神给许多人以莫大的好运，
并不是由于他大发慈悲，
而是要使他们遭受浩劫。

20.另一个是原因部目，通用于诉讼演说和政治演说。
要考察人们采取行动或不采取行动的原因，例如，如果事情是可能的、容易的、
对本人或朋友有益的、或者对仇人有害的、招致惩罚的，人们就采取行动，
否则不采取行动。根据这些理由，我们进行劝说，根据相反的理由，我们进行劝阻。
根据同样的理由，我们进行控告，根据相反的理由，我们进行答辩；
因为劝人家不做的理由可以用于答辩，劝人家做的理由可以用于控告。

21.另一个是被认为已经发生而不可信的事情部目。如果事情没有实际发生或差一点发生，
人们就不会认为是发生了。

22.另一个是矛盾部目，宜于用来反驳。要注意时间、行动、言语方面的矛盾。
例如，“他说他爱你们，可是又和三十独裁者同谋。”

23.另一个是解释部目。受了诽谤，可以解释被误解的原因。
例如有一个女人拥抱自己的儿子，那拥抱的姿势使人认为她和那年轻人有不正当的关系，
但是一经解释，诽谤就消除了。

24.另一个是原因部目。有因就有果，无因就无果。例如勒俄达马斯的答辩：
特剌叙部洛斯控告他，说他的名字曾经被刻在卫城上的石板上，
但是在三十独裁者当权时期，他把名字挖掉了。

25.另一个是更好的策略部目。考察一下，有没有比正在审议的、
或正在执行的、或已经执行的策略更好的策略，因为，很明显，
如果一个人没有采用更好的策略，那么他就没有干这件坏事，
没有人有意采取坏的策略。这个论证可能是谬误的，
因为往往要到事后才看得清楚，什么是更好的策略。

26.另一个是合并考虑部目。将要做的事如果和已经做过的事相反，可以合并考虑。
例如芝诺芬尼的劝告：厄勒亚人问他应不应当向琉科忒亚献祭，唱哀歌，
他劝他们不要唱哀歌，要是他们认为她是神；他劝他们不要献祭，要是他们认为她是人。

27.另一个是错误部目。可以利用错误作为控告或答辩的根据。
例如在卡耳喀诺斯的《美狄亚》剧中，有人控告美狄亚杀了她的孩子们；
总之，孩子们是不见了，因为美狄亚犯了错误，把孩子们送走了。
美狄亚答辩说，她要杀的不是孩子们而是伊阿宋；
她的错误是既没有杀死伊阿宋，又没有杀死她的孩子们。

28.另一个是名字部目。例如索福克勒斯所说的：
你真是西得洛，叫这个名字。
这个部目通常用来称赞神。科农常称呼特剌叙部洛斯为“勇于提意见的人”。

第二十四章(错误推论)

既然三段论有真正的和假冒的之分，那么修辞式推论也必然有真正的和假冒的之分，
因为修辞式推论是一种三段论。

1.假冒的修辞式推论的部目之一是措词部目。这个部目的第一类，
正如在论辩术中一样，是由不经过三段论式推论步骤而终于得出的三段论式结论组成的，
例如，“所以事情不是这样的，也不是那样的。”又例如，“所以事情必然是这样的或那样的。”
在修辞式推论中，简明扼要的对偶句貌似修辞式推论，因为这种措词被认为是修辞式推论。
这种虚伪的说法是由措词的方式造成的。要用措词产生三段式推论的印象，
须提出由许多三段论组成的论点：“他拯救了一些人，他为另一些人报了仇，
他使希腊人获得了自由。”这些论点每一个都是由别的推论证明了的，
把它们安排在一起，似乎从中得出一个新的结论。第二类是由相同的名称组成的。
例如，说老鼠是个好动物，因为宗教仪式中最受人尊重的教仪是由老鼠而得到名称的，
最受人尊重的教仪就是秘密教仪。

2.另一个是分合部目。就是把合在一起的事物分开来说，把分开的事物合起来说，
例如欧梯得摩斯说，有人知道佩赖欧斯有一只三层桨战船，
因为他知道佩赖欧斯和那只三层桨战船。又例如，认识这些字母的人认识这个字，
因为这个字和这些字母是同一个东西。又例如，两份有损于健康，
一份也就无补于健康，因为说两件好东西合起来成为一件坏东西，未免可笑。
这个说法构成否定式修辞式推论；另一个说法构成证明式修辞式推论：
一件好东西不能成为两件坏东西。但是整个部目是谬误的修辞式推论。

3.另一个是愤慨部目。就是用愤慨的言辞来支持自己的论点或者驳斥对方的论点。
演说者还没有证明案情是否属实，就夸夸其谈。被告这样做，给人的印象是他没有罪；
原告在生气的时候这样做，给人的印象是被告有罪。这不是修辞式推论，
听者却据此糊涂地断定被告有罪无罪，其实案情尚未经证明。

4.另一个是或然的证据部目。这种论证不合乎逻辑。例如，说相爱的人对城邦有益，
因为哈摩狄俄斯和阿里斯托革同的恋爱推翻了独裁君主希帕科斯；
或者说狄俄倪西俄斯是个小偷，因为他是个坏蛋，这个论证不合乎逻辑，
因为并不是每个坏蛋都是小偷，尽管每个小偷都是坏蛋。

5.另一个是偶然事件部目。例如，波吕克剌忒斯说，田鼠前来营救，它们咬坏了弓弦。
又例如，被邀请赴宴，是最光荣的事，
因为阿喀琉斯由于没有被住在忒涅多斯的阿开俄斯人邀请赴宴而发怒，
他之所以发怒是由于他没有受到尊重，这是由于他没有受到邀请而发生的偶然事件。

6.另一个是后果部目。例如在《阿勒克珊德洛斯》中，阿勒克珊德洛斯是个高尚的人，
因为他鄙视人群的交往，独自住在伊得山上；由于高尚的人是这样的人，
所以阿勒克珊德洛斯也被认为是高尚的人。又例如，穷人在庙上唱歌跳舞，
流亡者愿意住在哪里就住在哪里，既然这些是幸福的人干的事情，
所以能干这些事情的人被认为是幸福的人。但是情况不同；所以这个部目也归入省略部目。

7.另一个是非因作因部目。一件事与他事同时发生，或随他事而发生，
人们就会认为随前一件事而发生的事，是由前一件事促成的，例如得马得斯说，
狄摩西尼的政策是一切灾难的原因，因为战争随之而发生。

8.另一个是省略部目。就是对时间与条件避而不谈，
例如说阿勒克珊德洛斯是合法地把海伦带走的，因为她父亲给了她选择丈夫的自由。
但是这个自由只是在第一次选择的时候有效，而不是永远有效，
因为父亲的权力只是到第一次选择时为止。又例如，说打击自由人是一种侮辱的行为，
但是情形并不都是如此，只是在打人者先动手的情形下才是如此。

9.另一个是绝对与特殊混用部目。有如在诡辩术中，先把事情说成绝对的，
然后说成非绝对的，即特殊的，这样造成一个假冒的推论。例如，诡辩术中的推论：
不存在是存在的，因为不存在存在于不存在。同样，在修辞学中，
把不是绝对的可能而是特殊的可能混作绝对的可能，也可以造成假冒的修辞式推论。
但是特殊的可能不具有普遍性，不是象阿伽同所说的那样：

一个人也许可以说这种事是可能的：
人们遭遇着许多不可能发生的事情。

违反或然律的事情有时候发生，所以违反或然律的事情是可能发生的。
既然如此，那么不可能的事情是可能发生的。但是并不是绝对可能发生的。
在诡辩术中，由于不提情形、关系和条件，所以造成诡辩。在修辞学中，
由于可能性不是绝对的而是特殊的，所以也可以造成诡辩。

第二十五章(反驳)

1.攻击对方的修辞式推论。例如，如果对方的修辞式推论论证爱情是好东西，
我们可以提出两种异议，说每一种欲望都是坏东西，或者说没有坏的爱情，
就不会有“考诺斯式爱情【爱情是一种欲望，所以是坏东西。”这句谚语。

2.指出相反的说法。例如，如果对方的修辞式推论是，
一个好人对他的每个朋友做好事；我们可以提出异议：
一个坏人并不对他的每个朋友做坏事。
3.提出相似的说法。例如，如果对方的修辞式推论是，
受害者永远怀恨，我们可以这样提出异议：受惠者并不永远爱戴。
4.利用名人的判断。例如，如果对方的修辞式推论是，对喝醉了的罪犯应当原谅；
我们可以这样提出异议：那么庇塔科斯就不值得称赞了，
否则他就不会制定严惩因喝醉酒而犯罪的人的法律。
修辞式推论的题材有四种，即或然的事、例子、确实的证据和或然的证据。

1.或然的事不是经常发生的，而是多半会发生的，所以，很明显，
以这种事为前提的修辞式推论总是可以用提异议的方式来反驳的。
但是这种反驳往往是假冒的，不是真正的，
因为提异议的人并不企图指出对方的前提不是或然的，而是企图指出对方的前提不是必然的。
所以这种谬误的论证的使用对被告比对原告有利。原告总是用或然的事来证明案情属实；
指出事情不是或然的与指出事情不是必然的，不是一回事。
对于多半会发生的事总是可以提出异议的。如果反驳者这样指出事情并不是必然的，
判断者认为事情既然不是或然的，他就不应当断案，他是上了谬误的推论的当了；
其实他不仅应当根据必然的事实来断案，而且应当根据或然的事实来断案。
所以反驳者单是指出事情不是必然的是不够的，还须指出事情不是或然的。

2.或然的证据和以或然的证据为前提的修辞式推论，是可以用前面所说的方式来反驳的，
尽管事实是真实可靠的，因为《分析篇》中已经清楚地指出，
任何或然的证据都不可能构成合乎逻辑的结论。

3.对于以例子为前提的修辞式推论，可用反驳以或然的事为前提的修辞式推论的方式来反驳，
因为只要能举出一个与对方的例子相反的例子，就可以证明对方的结论并不是定论，
尽管对方有更多的、更常见的例子，是于对方有利的。但是，如果对方有更多的、
更常见的例子，我们就必须和他争辩，说目前的事件和他所举的例子不相似，
或者说情形不一样，或者说有点区别。

4.对于确实的证据和以确实的证据为前提的修辞式推论，
不能说它们不能构成合乎逻辑的结论（这一点已经在《分析篇》中清楚地指出来了），
只好证明根本没有这回事。如果事情属实，而且有确实的证据，这个推论是驳不倒的，
因为当确实的证据构成三段论时，事情就清楚了。

第二十六章(夸大)

夸大与缩小并不是修辞式推论的成分（成分和部目是同一个东西，
其中包含许多个修辞式推论），而是一种修辞式推论，这种修辞式推论表示事情是大是小，
正如其他的修辞式推论表示事情是好是坏，是正当不正当一样。
所有这些都是三段论和修辞式推论的题材；如果这些不是修辞式推论的部目，
那么夸大与缩小也不是修辞式推论的部目。

用来反驳对方的论点的修辞式推论，并不是不同于用来建立自己的论点的修辞式推论，
因为，很明显，反驳的方式不外乎提出证明或提出异议，
前一方式对对方的结论的反面提出证明，例如，如果对方证明事情已经发生，
我们就证明并没有发生；如果对方证明事情并没有发生，我们就证明已经发生。
二者之间没有区别，因为双方都采用同样的论证，
都拿出修辞式推论来证明事情是有是无。异议并不是修辞式推论，
正如我在《部目篇》中所说的，这是意见的陈述，
目的在于指出对方的三段论不合乎逻辑，或者指出对方的前提是虚伪的。

演说中有三样东西，必须努力加以研究。关于例子、格言、修辞式推论、
“思想”、论证的方法和反驳的方法，就讲到这里，只有风格和安排尚待讨论。

第三卷

第一章(风格)

关于演说有三个题目需要探讨：第一个是或然式证明由什么题材构成，
第二个是风格，第三个是演说辞各部分应如何安排。或然式证明已经讲过了，
我们曾经指出或然式证明所依据的题材有三种，这三种是什么性质，
为什么只有这三种，因为说服是由于判断者本人的情感受了某种影响，
或是由于他们认为演说者具有某种性格，或是由于演说者有所证明而生效的。
我们也曾经指出修辞式推论从哪里获得题材，其中一些是特别种类，另一些是部目。

我们还要讨论风格问题，因为只知道应当讲些什么是不够的，还须知道怎样讲，
这大有助于使我们的演说具有一定的特色。
第一，我们已经按照自然的顺序探讨了首先出现的问题，即怎样使事情具有说服力；
第二，我们要探讨怎样通过言辞安排这些事情；第三，我们要研究朗读，
朗读的作用非常大，可是一直没有人研究过，这个问题新近才出现在悲剧演出和史诗朗诵中，
因为起初都是诗人亲自表演他们的悲剧。所以，很明显，朗读与演说有关系，
就象与诗有关系一样；朗读与诗的关系已经由忒俄斯人格劳孔和一些别的人研究过了。
朗读是读音问题，即怎样用声音来表达各种情感，例如什么时候读大声一点，
什么时候读小声一点，什么时候读不大不小的声音；怎样利用音调，例如读高音，
读低音，读不高不低的音；何种节奏适合于何种题材。我们所要注重的是三种性质，
即音量、音高和节奏。所有注重这三者的人几乎都在戏剧比赛中夺得全部奖赏。
在戏剧比赛中，如今演员的作用比诗人大，在政治性竞争中也有这种情况，
这是由于我们的政治制度有缺点。可是关于朗读的艺术，至今还没有著述问世，
这是由于风格的艺术直到晚近才被提出来，并由于朗读被认为是庸俗的艺术，
理应如此。然而由于修辞术的整个任务在于影响听众的判断，所以我们必须注意朗读，
并不是理应如此，而是必须如此，
因为我们应当注意的是力求避免在演说中使听众感到苦恼或喜悦；
我们应当根据事实进行论战，除了证明事实如此而外，其余的活动都是多余的；
然而，正如我们方才说的，这些活动是有很大的作用的，这是由于听众有缺点。
所以，在各种讲授中，都必须对风格的艺术稍加注意，因为要讲清楚，
这样讲或那样讲，效果是有差别的，可是差别并没有想象的这么大。
所有这一切都是一种炫耀，目的在于讨听众的欢心；没有人这样讲授几何学。

朗读艺术一经形成，就能收到表演艺术的同样效果。有一些人对这门艺术作了一点研究，
例如特剌叙马科斯在他的《论怜悯》中所从事的研究。表演的才能是天生的，
不大依靠艺术；风格却是由艺术造成的。所以那些在风格方面有才能的人能获得奖赏，
正如那些长于朗读的演说者获得胜利一样，
因为笔写的演说辞得力于风格，而不大得力于“思想”。

首先促使风格形成的是诗人们，这是很自然的事，因为字是摹仿的工具，
而声音也是我们的一切官能中最宜于用来摹仿的现成的工具。于是朗读的艺术、
表演的艺术以及其他艺术便形成了。由于诗人们似乎是靠风格而获得名声的
（尽管他们的话没有什么内容），所以散文的风格起初也带上诗的色彩，
例如高尔期亚的风格。甚至直到如今，大多数没有教养的人还认为这种演说家的话最漂亮不过。
其实不然，因为散文的风格不同于诗的风格。结果表明：
如今连悲剧诗人都不照样采用以前采用的风格了，
他们象早期悲剧诗人抛弃四双音步长短格而采用短长格
（因为在一切格律中以短长格最象说话的腔调）那样，抛弃一切不合乎谈话之用的字，
这些字正是早期诗人用来装饰他们的作品的，现在依然为写六音步格诗的诗人们所采用。
所以摹仿那些连他们自己都不采用的手法的人，是可笑的。

第二章(隐喻)

以上各点已经考虑得差不多了。至于风格的美可以确定为明晰
（证明是，一篇演说要是意思不清楚，就不能起到它应起的作用），
既不能流于平凡，也不能提得太高，而应求其适合（诗的风格也许不平凡，但不适用于散文）。
在名词和动词中，只有普通字才能使风格显得明晰；
《诗学》中提起的其他的名词可以使风格富于装饰意味而不流于平凡；
词汇上的变化可以使风格显得更庄严，因为人们对风格的印象就象对外地人和同邦人的印象一样。
所以必须使我们的语言带上异乡情调，因为人们赞赏远方的事物，
而令人赞赏的事物是使人愉快的。在格律诗里，有许多办法可以产生这种效果，
而且是适合的，因为诗里描述的事情和人物是比较遥远的。
在散文里这些办法就不大适用，因为题材没有那么高。即使在诗里，
冠冕堂皇的话出自奴隶或很年轻的人的嘴里，或者用来描述很小的事情也是不适合的；
甚至在诗里，为了求其适合，有时候应当把风格压低一点，有时候应当提高一点。
所以运用这种技巧的人必须把他们的手法遮掩起来，使他们的话显得自然而不矫揉造作；
话要说得自然才有说服力，矫揉造作适得其反，因为人们疑心说话的人在捣鬼，
就象疑心酒里搀了水一样。忒俄多洛斯的声音和其他演员的声音比起来就是如此，
他的声音似乎是剧中说话人的声音，他们的声音则是别的人的声音。
只要我们能从日常语言中选择词汇，就能把手法巧妙地遮掩起来，
欧里庇得斯就是这样作的，他开了先河。

隐喻字在诗里和散文里都占有非常重要的地位。我们应当在散文里对隐喻字多下苦功，
因为散文的手法比韵文少一些。隐喻字最能使风格显得明晰，令人喜爱，
并且使风格带上异乡情调，此中奥妙是无法向别人领教的。
使用隐喻字跟使用附加词一样，必须求其适合；只要注意到相似之点就行了，
否则就会显出不适合的情况，因为把两件事物并列起来，它们的对立是非常显著的。
紫色适合于年轻人穿，至于什么颜色适合于老年人穿，就得斟酌斟酌，
因为同一种颜色的衣服并不适合于这两种人穿。想恭维人，
就从属于同一类而比较美好的事物中取得隐喻字；想挖苦人，
就从比较丑陋的事物中取得隐喻字。例如，你有两个属于同类的对立字，
你可以说乞讨者在祈祷，或者说祈祷者在乞讨（二者都是恳求的方式），
这就是按照我所说的方式使用隐喻字；

一般说来，巧妙的谜语可以提供美妙的隐喻，因为隐喻含有谜语的意味，
所以，很明显，这种转义是很巧妙的。再说，隐喻字应当取自美好的事物；
字的美，正如利铿尼俄斯所说的，在于它的声音或意义，字的丑亦如此。
此外还有第三点，这一点可以用来驳倒这个诡辩说法：有如布律宋所说的，
没有人说丑恶的话，如果意思都是一样的，用这个字或那个字都可以。
不是这么回事，这个说法是骗人的，因为一个字总是比另一个字更适用，
更和事物相近似，更能使事物活现在我们的眼前。
再说，这个字或那个字不会同等程度地表示某个事物，
所以我们得承认其一个字比另一个字美或者比另一个字丑。
诚然，这两个字都可以表示事物的美或丑，但是并不仅表示事物的美或丑，
即使是表示事物的美或丑，也有或多或少的程度之差。
所以隐喻字应当从具有声音之美或意义之美的、
或者能引起视觉或其他感官的美感的事物中取来。不同的说法是有差别的，例如，
说“玫瑰色手指的曙光女神”，胜于说“紫色手指的曙光女神”，
更糟糕的是说“红色手指的曙光女神”。

第三章(呆板)

风格的呆板是由四种原因造成的。第一种是滥用双字复合词，
例如吕科佛戎说起的“有‘崇高峰顶的’地上的‘多面孔的苍穹’”、
“有‘窄道的’海岸”，高尔期亚说起的“‘诗丐似的’奉承者”、
“那些赌假咒和那些‘正正经经赌咒的’人”。
又例如阿尔喀达马斯说起的“充满了热情的灵魂和‘火色的’面貌”、
“他认为他们的热诚是会‘产生效果的’”、“他会使他的言语的劝告‘产生效果的’”、
“‘蔚蓝色’海底”。所有这些字由于是双字复合词，似乎都有诗意。
这是原因之一。另一种是滥用奇字，例如吕科佛戎称薛西斯为“人‘怪’”，
称斯喀戎为“‘辛尼斯式的’人”；又例如阿尔喀达马斯说起的“诗里的‘玩具’”、
“人性的‘傲慢罪’”、“在他的意志的强烈的忿怒上‘磨砺过的’”。

第三种原因是使用过长的或不合时宜的或过多的附加词。诗里宜于说“白”乳，
这种字在散文里不大相宜，用得太多了，就会暴露作者的手法，使散文变成了诗。
然而这种字又非用不可，因为它们使风格不流于平凡，而且带上异乡情调。
使用这种字必须掌握分寸，否则比随便说话还要有害，因为随便说话，风格不好罢了；
不掌握分寸，风格反而糟糕。由于这个缘故，阿尔喀达马斯的风格就显得呆板，
因为阿尔喀达马斯不是把附加词当作料使用，而是当菜使用，它们是那样拥挤、
那样蔓延、那样显眼，例如，他不说“汗”，而说“‘潮湿的’汗”；
他不说“赴伊斯特摩斯竞技会”，而说“赴伊斯特摩斯竞技会的‘泛希腊集会’”；
他不说“法律”，而说“‘城邦的统治者’——法律”；
他不说“跑”，而说“灵魂的‘迅速的冲动’”；
他不说“博物馆”，而说“‘继承自然的’博物馆”；他说“灵魂的‘满面愁容的’忧虑”；
他不说“恩惠的制造者”，而说“‘全民的’恩惠制造者”；他说“听众快感的‘管家’”；
他不说“用树枝遮起来”，而说“用‘森林的’树枝遮起来”；他不说“他遮住了他的身体”，
而说“他遮住了他的身体之‘羞’”；他称欲念为“灵魂的‘逼真仿造’”
（这个词是附加词，同时又是双字复合词，所以散文变成了诗）；
他还说“他的邪恶的过度是这样‘异乎寻常’”。
所以那些由于不懂得什么叫做得体而滥用诗的词汇的人，都使他们的风格显得滑稽可笑，
呆板无生气，唠唠叨叨反而把意思弄含糊了，因为听者已经听懂了，
你再向他吐出一些字句，阴暗晦涩，反而会破坏明晰。

如果事物没有名称，字又很好结合，人们就使用双字复合词，例如“时间消磨”。
但是，如果滥用这种字，散文的风格就会完全变成诗的风格。
所以双字复合词最为写酒神颂的诗人所喜用，因为这种字很响亮；
奇字最为写史诗的诗人所喜用，因为这种字很庄严，而且很高傲；
隐喻字最为写短长格的诗人所喜用，他们现在仍然在使用，正如我们方才说的。

造成呆板风格的第四个原因，是滥用隐喻字。隐喻字也有不合用的。
其中一些是由于滑稽可笑而不合用（喜剧诗人却使用这种隐喻字），
另一些是由于太庄严、带有悲剧意味而不合用，这种隐喻字如果是从相差太远的事物中取来的，
意思就会含糊不清，例如高尔期亚说起的“浅绿色的、没有血色的事件”；
“你种下了耻辱，收获了灾难”，这种话太有诗意了。
又例如阿尔喀达马斯称哲学为“法律的堡垒”，称《奥德赛》为“人类生活的明镜”。
又例如他说起的：“没有介绍这种玩具到诗里。”所有这些话都由于上述缘故而没有说服力。
高尔期亚对那只在他头上飞过的时候把屎拉在他身上的燕子说的话，最有悲剧意味。
他嚷道：“真丢脸，菲罗墨拉！”对于鸟来说，这个行为说不上是丢脸的；
对少女来说，这才是丢脸的。所以称呼过去的她而责备她，是巧妙的；
称呼现在的她而责备她，就不巧妙了。

第四章(明喻)

明喻也是隐喻，二者的差别是很小的。诗人说阿喀琉斯象一匹狮子猛冲上去，
这个说法是明喻；要是诗人说，“他这狮子猛冲上去”，这个说法就是隐喻，
由于二者都很勇敢，诗人因此把意思对调，称阿喀琉斯为狮子。明喻在散文里也有用处，
但是应当少用一些，因为它们带有诗意。使用明喻应当和使用隐喻一样，
因为它们也是隐喻，二者的差别有如上述。下面这些是明喻，
例如安德洛提翁说伊德里欧斯象摆脱了链子的小狗，它们会向你进攻，会咬你；
所以伊德里欧斯现在摆脱了链子，也是很凶恶的。

第五章(语言)

语言是由上述成分组成的。但是希腊语的正确性才是风格的基础。正确性有五个要求。
第一，联系词须按照自然的顺序安排，或前或后，视需要而定，
例如“men”和“我men”要求有“de”和“他de”。必须在听者还记得之前把相应的联系词讲出来；
联系词不能前后相距太远；另一个联系词不能放在必须回应的联系词之前，
那样用只有在很少的情况下才是合适的。例如，“一方面我，
在他告诉我之后——因为克勒翁跑来乞讨并要求——就动身了，带着他们。”
在这个句子里，在相应的联系词出现之前已经插进了好几个联系词；
如果“我”和“动身”之间的距离太远，意思就会含糊。所以第一个要求是要善于使用联系词。
第二个要求是使用本名而不使用属名。第三个要求是不使用含糊的词句；
除非有意讲含糊的话，就象那些没有话说而装作有话要说的人那样干，
那种人惯于用诗的形式来讲这种话，例如恩培多克勒，他用冗长的迂回的话来欺骗听众，
他们就象许多听预言的人那样受了感动：预言者讲一些含糊的话，听者点头表示同意。例如：
克洛索斯渡过哈律斯，将毁灭一个大帝国。

把话说得笼笼统统，可以少犯错误，所以预言者谈论事情总是使用笼统的词句，
因为玩数目游戏，猜单双比猜一定数目更容易中；所以预言者不指定具体时间。
所有这些含糊的话都是相似的，所以都应当避免，除非抱有上述目的。
第四个要求是要象普罗塔戈拉那样把名词分为男性、女性和无生物；
下面这些字必须用得很正确：“她前来了，并且同我谈了话，然后走了。”
第五个要求是要正确地说出多数、少数和单数，例如，“他们来了以后打了我。”

一般说来，笔写的文章应当求其容易朗读，容易懂得，朗读和懂得是一回事。
如果句子中有许多联系词，或者句子不容易标点，例如赫拉克利特的著作，
情形就不同了。标点赫拉克利特的著作很费事，因为看不清某一个字属于哪一个字，
属于它后面的字还是它前面的字，例如，在他的著作的开头，
他说：“尽管这个逻各斯存在着永远人们却不了解它。”我们看不清“永远”属于哪一个词。
再说，用一个不适合于两个词的词来管这两个词，就会造成语法上的错误，
例如“看”字不能通用于“声音”和“颜色”，“感知”一词却能通用。
如果打算在中间穿插许多细节，又没有在开始的时候把意思交代清楚，
这句话的意思就会含糊，例如，说“我打算同他谈了话这件事、那件事这样或那样就动身”，
而不说“我打算同他谈了话就动身，于是这件事、那件事就这样或那样发生了”。

第六章(别名)

下面这些办法可以使风格显得有分量。描写而不称名，例如，不说“圆盘”，
而说“边上各点距中心等长的平面”。但是为了简明起见，可以反过来，称名而不描写。
表现丑恶或不体面的事物，也可以采用这个办法：如果描写起来很丑恶，就称呼它们；
如果称呼起来很丑恶，就描写它们。用隐喻和附加词来说明；
但要小心，不可有诗意。用多数代替单数，象诗人们那样办：尽管只有一个港口，他们却说：

到阿开俄斯人的诸港口去；
他们还说：
这就是我的写字板的许多折叶

第七章(表现)

风格如果能表现情感和性格，又和题材相适应，就是适合的。
求其适合，就是对大事情不要太随便，对小事情不要太认真，而且不对普通的字加以修饰，
否则就会显得滑稽，象克勒俄丰那样写作，他使用过一些滑稽的词句，
类似“尊贵的无花果树”。风格能表现情感，只要在谈到暴行的时候使用忿怒的口吻，
在谈到大不敬或丑恶的行为的时候使用厌恶和慎重的口吻，
在谈到可称赞事情的时候使用欣赏的口吻，在谈到可怜悯的事情的时候使用忧郁的口吻，
其余以此类推。适合的风格使人认为事情是可信的；听者心里由此得出错误的结论，
认为演说者说的是真话，因为他自己处在这样的情况下也会发生同样的情感，
所以他认为事情正是象演说者所说的那样，尽管实际并非如此；
听者总是对动情感的演说者表示有同样的感受，尽管他的话毫无内容。
这就是为什么许多演说者大嚷大叫，使听众感到惊愕。

人们会认为演说者的夸张是真实的，因为演说者分明知道他在搞什么名堂。
再说，不要同时使用各种相适合的手法，这样才骗得过听者。
我的意思是说，如果语言很严厉，不必使音调、面孔以及其他一切都和语言一致，
否则各种手法就会暴露。但是如果你采用这一手法，而不同时采用另一手法，
你也可以收到同样的效果，而又不至于暴露。当然，如果把温和的话用严厉的口吻表达出来，
或者把严厉的话用温和的口吻表达出来，那就没有说服力。

第八章(散文)

散文的形式不应当有格律，也不应当没有节奏。散文有了格律，
就没有说服力（因为好象是做作的），同时还会分散听者的注意力，
使他期待同样的格律何时重复，就象当公告人问获释的奴隶选谁做保护人的时候，
孩子们抢先回答说：“克勒翁。”可是没有节奏，就没有限制，
限制应当有（但不是用格律来限制），因为没有限制的话是不讨人喜欢、不好懂的。
一切事物都受数的限制；限制语言形式的数构成节奏，
至于格律则是节奏的段落。所以散文应当有节奏，而不应当有格律，否则就成了韵文了。
这种节奏不应当太严格，只求有一定的严格性就行了。

在各种节奏中，以英雄格最为庄严，但是不合乎谈话的腔调；
短长格是大多数人的语言节奏，所以在所有的格律中，以短长格最常为说话的人所使用；
但是演说也要有庄严性，要能使听众感到惊奇。长短格太象科耳达克斯舞蹈的节奏，
这一点可以从四双音步长短格中看出来，因为四双音步长短格是一种轻快的节奏。
此外还有派安格，从特剌叙马科斯的时代起就为修辞学家所采用，
虽然他们未能说明这是什么节奏。

第九章(格律)

散文的句法必须象散漫的酒神颂那样串连起来，用联系词联系起来，
或者象旧诗人的回舞歌那样回旋。

“环形句”，指本身有头有尾，有容易掌握的长度的句子。这种句子讨人喜欢，
容易理解。讨人喜欢，是因为它和没有限制的句子是相反的，
并且因为听者经常认为他有所领悟，达到了终点；而望不见终点，达不到终点，
则是不愉快的事情。容易理解，是因为容易记忆；其原因是由于环形体是有数量的，
在一切事物中，数量是最容易记忆的；由于这个缘故，每个人记格律诗都比记散文容易，
因为格律诗有数量，可以根据数量来计算。但是环形句的意思必须说完，
不能象索福克勒斯的短长格诗句那样中途被打断：

这地方是卡吕冬，属于伯罗普斯的土地的。

这样划分，会得出相反的意思，就上述诗行而论，卡吕冬是在伯罗奔尼撒境内。

第十章(类比隐喻)

每个字都有一定的意思，所有能使我们有所领悟的字都能给我们以极大的愉快。
奇字不好懂，普通字的意思又太明白，所以只有隐喻字最能产生这种效果。
当诗人称老年为“残梗”的时候，他是通过属来使我们有所领悟，有所认识，
因为二者都已经枯萎。诗人们所采用的明喻也能产生同样的效果；
只要用得好，就显得很巧妙。因为明喻，如前面所说的，也是隐喻，差别在于须加说明；
由于比较长，所以不那么使人感到愉快；再说，明喻并不直说这个就是那个，
因此我们的心灵并不对这个比喻加以思索。所以字和修辞式推论，
只要能使我们很快就有所领悟，必然是很巧妙的。由于这个缘故，
肤浅的修辞式推论（所谓“肤浅的修辞式推论”指人人都明白、
用不着加以思索的修辞式推论），以及已经说出来还听不懂的修辞式推论就不受欢迎；
只有那些一说出来就能被领悟的修辞式推论，或是那些先前还不明白、
过一会儿就明白的修辞式推论才能受欢迎，因为后两种能使我们有所领悟，
前两种却不能，不论在当时还是过一会儿。

就上述论点的意义而论，只有这种修辞式推论才能受欢迎。就措词而论，
只有对立的形式才能受欢迎，
例如“他们认为其余的人共同享受的和平是跟他们的私人利益相抵触的战争”。
在这里“战争”是和“和平”对立的。措词只要含有隐喻，就能受欢迎，
但是隐喻不能太牵强，否则就难以看出其中的关系；不过也不能失之肤浅，
否则就不能给听众留下印象。再说，措词要是能使事物呈现在眼前，也能受欢迎，
因为我们应当看得更清楚的，是正在发生的事情，而不是将来要发生的事情。
所以我们应当追求这三样东西，即隐喻、对立子句和生动性。

隐喻分四种，以类比式隐喻最受欢迎。例如伯里克利说，
城邦丧失了青年——他们是死于战争的，——“有如一年中缺少了春天”。

【隐喻分四种，见《诗学》第21章，即借“属”作“种”，借“种”作“属”，
借“种”作“种”，借用类同字。关于前三种，《诗学》中是这样说的：
“借‘属’作‘种’：例如‘我的船停此’，‘泊’是‘停’的一种方式。借‘种’作‘属’：
例如‘俄底修斯曾作万件勇敢的事’，‘万’是‘多’的一种，现在借来代表‘多’。
借‘种’作‘种’：例如‘用铜刀吸出血来’和‘用坚硬的铜火罐割取血液’，
诗人借‘吸’作‘割’，借‘割’作‘吸’，二者都是‘取’的方式。”】

第十一章(例子)

荷马时常这样使用隐喻，把无生命之物说成有生命之物。下面这些例子都表现着活动，
使荷马有了名声，例如：

那莽撞的石头又滚下平原；
又例如：
那支箭飞了回来；
又例如：
那些长枪栽在泥土里，依然想吃肉；

在上述例子中，这些东西由于有了生命，显然都表现着活动：“莽撞”、
“急于要”以及其他的词，都表现了活动。诗人通过类比式隐喻把这些属性归给这些东西：
例如石头之于西绪福斯，有如莽撞的人之于受到莽撞对待的人。
诗人在他的著名的明喻里，也是这样对待无生命之物的：

弓着背顶着白泡，有的在前，有的在后。
诗人使这一切运动起来，成为有生命之物；所谓活动，就是运动。

在犯该死的罪之前死了，最好不过。

这等于说，“应该在不该死的时候死”，或“应该在不该受死刑的时候死”，
或“应该在没有犯死罪的时候死”。这些句子的说法都是相同的。
只有用更简短的词句和对立的形式表达出来，句子才能更受欢迎，
其原因是由于对立的形式使人更能有所领悟，简短的词句使人更快地有所领悟。
为了使所说的话既切合真实情况而又不流于肤浅，话总是应当切合所说的人的情况，
或者说得很恰当；但很可能是具备这个条件而不具备那个条件。
例如，一个人应当不犯罪而死。这句话不巧妙。又例如，
“一个可尊重的人应当娶一个可尊重的女人。”这句话也不巧妙。要同时具备这两个条件，
句子才巧妙，例如，“应该在不该死的时候死。”这种条件具备得越多，句子越巧妙，
例如，句中有隐喻字、特种隐喻字、对立子句、平衡子句和生动性。

第十二章(演说风格)

不要忘记不同的风格适合于不同的演说。笔写的文章的风格不同于论战的演说的风格
（政治演说的风格也不同于诉讼演说的风格）。这两种风格都应当精通，精通后者，
使我们能掌握正确的希腊语；精通前者，使我们不至于在我们想把事情传达给别人的时候，
象那些不会写作的人那样迫不得已而默默无言。笔写的文章的风格最精确不过；
论战的演说的风格最适合于口头发表；后者又分两种，即表现性格的风格和表现情感的风格。
所以演员总是追求具有这种风格的剧本，诗人总是追求善于表现这种风格的演员。
但是那些专写供人阅读的作品的诗人也受欢迎，例如开瑞蒙
（他的风格象演说作家的风格那样精确）和写酒神颂的诗人利铿尼俄斯。
比较起来，作家的演说在论战场合显得淡薄；而演说家的演说，尽管口头发表很成功，
拿在手上阅读，却显得很平凡，其原因是由于这种演说只适合于在论战场合发表；
所以适合于口头发表的演说，不在口头发表，就不能发挥它们的效力，而且显得笨拙。
例如，联系词的省略和同一个字的多次重复，在笔写的文章里应当被排斥，
但是在论战的场合，演说家还是加以利用，因为适合于口头发表。
（但是在念同一个字的时候，一定要改变音调，这样才能收到朗读的效果，
例如，“偷了你们的是他，骗了你们的是他，终于要出卖你们的是他。”

政治演说的风格完全象一幅浓淡色调的风景画：群众越多，景色越远；
所以在这种风格和图画里，过于精确是浪费笔墨，反而糟糕。
诉讼演说的风格比较精确；面对单个审判者发表的演说，风格更精确，
这是由于很少有机会使用演说的手法，因为审判者更能一眼看出哪些话与案情有关，
哪些话与案情无关；由于没有商讨，他的判断是单纯的。
所以同一种演说家不能在所有的风格上都大显身手。在最讲究朗读的场合，
最不讲究精确的风格；在这种场合里，需要有好嗓子，特别是强有力的声音。
典礼演说的风格最宜于用来写文章，因为这种演说的用处在于供人阅读；
其次是诉讼演说的风格。

再进一步分析风格，指出风格应当令人感到愉快，应当富丽堂皇，就是浪费唇舌。
风格为什么还要具有这些特点，而不是表现节制、坦率和其他性格上的美德呢？
其实，只要我们对风格的美所下的定义是正确的，
那么前面提起的那些条件显然足以使风格令人感到愉快了。难道风格必须求其明晰，
求其适合，而又不流于平凡，是为了什么别的目的么？风格太繁缛，就不明晰；
太简略，也不明晰。显然，只有不繁不简的风格才是适合的。
再说，前面提起的那些条件，即配合得很适当的常用字和奇字、
节奏以及由于风格配合得适当而产生的说服力，已经足以使人感到愉快了。

第十三章(说明和证明)

一篇演说分两部分，因为必须对事情有所说明，然后加以证明。
因此不能只是说明而不加以证明，也不能只是证明而不事先说明，
因为任何证明都是对某一件事情有所证明，任何事先的说明都是为了要对某一事情有所证明。
这两部分之一叫作“提出”，另一部分叫作“或然式证明”，
就象我们区别“问题”与“证明”一样。至于今日流行的分法则是可笑的。
因为“陈述”只是在诉讼演说中才有；
在典礼演说和政治演说中怎么能有所谓“陈述”或“反驳”呢？
在证明式演说中怎么能有“结束语”呢？在政治演说中，
只有在发生论战的场合才能有序论、对比和重述。尽管政治演说中也时常有控告与答辩，
但是它们并不成为审议的主要部分。再说，
结束语并不是每一篇诉讼演说——例如本身很短或案情容易记忆的诉讼演说——所必须有的，
因为结束语是长篇的缩写。

所以一篇演说所必须有的部分是提出与或然式证明。一篇演说最多只能分序论、
提出、或然式证明和结束语，因为对方的反驳不过是或然式证明的一部分，
对比不过是自己的论证的夸大，因此也是或然式证明的一部分，
因为把自己的论证和对方的论证比较一下，就能有所证明，而序论则不能有所证明，
只不过有助于记忆罢了。所以，要是那样划分，
我们就会象忒俄多洛斯和他的弟子们那样把陈述分为“正陈述”、
“附陈述”和“预陈述”，把反驳分为“正反驳”和“附反驳”。

第十四章(序说)

典礼演说中的序论的题材是称赞与谴责，
例如高尔期亚在他的《奥林匹亚辞》中说：“希腊人啊，你们应当受到许多人称赞。”

戏剧的开场和史诗的序诗目的在于给听众提供主题的样品，使他们预先知道主题是什么，
不至于心神不安；事情不交代清楚，会使人感到迷惑。所以把头绪交到听者手里，
可以使他紧紧掌握，跟得上故事的发展。例如：

女神，请歌咏忿怒。
文艺女神，请把那人的故事告诉我。

悲剧诗人也这样点明他们的戏剧的主题，不是象欧里庇得斯那样一开头就点明，
就是象索福克勒斯那样在开场的某一处点明，例如：

我的父亲是波吕玻斯。

喜剧里也有这样的情形。所以序论最迫切的、特殊的任务在于点明演说的目的是什么；
如果主题是很明白的或不重要的，那就用不着序论。

向听者呼吁，目的在于获得他的好感或者激起他的忿怒，
有时候在于吸引他的注意或者分散他的注意，因为吸引住他的注意，
并不是经常有益的，这就是为什么许多演说者企图使听众发笑。
演说者，只要他愿意，可以采用任何办法使听众听话，办法之一是表现自己的善良品质，
因为具有这种品质的人更能吸引听众的注意。听众对重大的事情、
和自己有利害关系的事情、惊人的事情或使人感到愉快的事情特别注意，
因此必须使他们认为你的演说所涉及的是这一类的事情。要分散他们的注意，
就使他们认为事情是很小的，和他们没有利害关系，或者是使他们感到苦恼的。

但是必须注意，这一切都和演说本身无关，因为这一类的办法都是用来对付爱听题外话的、
判断力很差的听者的；如果听者不是这种人，那就用不着序论，
除非为了把主题扼要地介绍一下，使演说象身体那样有一个头。
再说，吸引听众注意的办法，如果有必要，在演说的各部分中都可以使用，
由于注意力往往会在别的时候，而不大在演说开头的时候松弛下来，
因此把这种办法安排在开头的部分，是可笑的，因为那时候所有的人都非常注意听。
所以要到适当的时候才需要说：“请你们注意听，
因为这件事情和我的关系并不比和你们的关系大。”或者说：

我要告诉你们一件你们从来没有听说过的可怕的惊人的事情。

在典礼演说的序论里，演说者须使听者意识到他本人、他的家族、他的事业受到称赞，
至少是多多少少受到称赞；苏格拉底在《葬礼演说》中说得对：
“当着雅典人称赞雅典人并不难，当着拉栖第梦人称赞他们可就难了。”

政治演说的序论可以借用诉讼演说的序论的题材，但是借用的机会自然是非常少的，
因为听众知道内容，所以问题本身并不需要序论，除非演说者为了自己的缘故，
或者为了应付对方，或者由于听众把问题看得过于严重或不够严重，
不合乎演说者希望他们采取的看法，这才需要序论。
所以演说者必须激起反感或者消除反感，夸大事情的严重性或者缩小事情的严重性。
这些是写序论的目的；另一个目的是把序论作为一种装饰，因为没有序论，
演说会显得草率从事。高尔期亚称赞厄利斯人的颂辞就是这样写的，
他没有先练习几拳或挥舞两下，立刻就开始讲：“厄利斯，幸福的城邦！”

第十五章(消除反感)

1.消除反感的办法之一是用辩解来扫除讨厌的怀疑，
这怀疑是已经讲出来的还是没有讲出来的，都是一样的。这是一个普通的办法。

2.另一个办法是直接碰争论之点：否认事实；或否认造成了伤害；
或否认伤害了原告，或否认伤害有那么大；或否认犯了罪，或否认有那么大的罪；
或否认事情是可耻的，或否认有那么可耻。这些就是争论之点。
伊菲克剌忒斯在答复瑙西克剌忒斯的时候就是这样承认他做了对方所指控的事，
并且造成了伤害，但是不承认犯了罪。我们还可以承认犯了罪，而用别的话来抵消，
说这件事虽然使对方受到伤害，却是一件光荣的事；或者说这件事虽然使对方感到苦恼，
却是一件有益的事；或者说诸如此类的话。

3.另一个办法是说事情是出于错误、不幸或不得已，
例如，索福克勒斯说他之所以发抖，并不是象原告所说的那样是由于想装老，
而是出于不得已，无奈他是一个八十岁的人。还可以用别的动机来抵消，
说自己无心伤害对方，而是另有意图，不是要做对方所指控的事，
伤害是出于偶然：“要是我有意造成这个后果，就活该招惹你的憎恨。”

4.另一个办法是指出原告本人或他的亲人现在或过去也受到类似的控告。

5.另一个办法是指出别人也受到类似的指控，却被认为是清白无辜的，
例如，“如果说我爱整洁，就是奸夫，那么某某人也是奸夫。”

6.另一个办法是指出原告这样控告过别人或别人这样控告过他，
或是指出别人也象自己现在这样虽然没有被指控，却有嫌疑，
但是他们终于被证明是清白无辜的。

7.另一个办法是向原告进行反击，说：“相信一个不足信的人的话，未免太奇怪了。”

8.另一个办法是利用已经作出的判决，例如欧里庇得斯答复许癸埃农的话，
那人在交换财产案中控告欧里庇得斯犯了大不敬的罪，因为他写了一句劝人赌假咒的诗：

我的嘴立了誓，我的心却没有立誓。

欧里庇得斯回答说，那人不公正，因为他把酒神节竞赛中的判决带到法庭上来；
他本人已经在那里对他所说的话有所辩解；如果那人想控告他，他准备再作辩解。

9.另一个办法是反控对方的诽谤，说这样做多么有害，既使审判节外生枝，又表示不依靠事实。

10.迹象部目是双方通用的，例如在《透克洛斯》中，
奥德修斯嘲讽透克洛斯是普里阿摩斯的亲戚，因为他的母亲赫西俄涅是普里阿摩斯的妹妹；
透克洛斯回答说，他的父亲忒拉蒙是普里阿摩斯的仇人，他本人也没有告发那些侦探。

11.另一个办法适合于原告采用，就是唠唠叨叨称赞一件小事，
然后三言两语谴责一件大事，或者指出对方有许多美德，
然后对与案情有关的一种恶德加以谴责。这种人十分狡猾，也十分不公平，
因为他们把别人的美德和恶德搅在一起，企图利用这些美德来加害于人。

12.另一个办法可供原告和被告共同使用。既然做同一件事情可能有多种动机，
那么原告可以提出比较坏的动机，对事情加以恶意的解释；被告可以提出比较好的动机。
例如，狄俄墨得斯挑选奥德修斯作伴一事，可以说是由于他认为奥德修斯是最勇敢的人，
也可以说不是这样的，而是由于奥德修斯是一个无足轻重的人，
唯有他不能和他匹敌。关于反感，就讲到这里。

第十六章

典礼演说中的陈述不应当是连续的，而应当是断断续续的，
因为必须对构成演说题材的各个行动加以叙述。一篇演说是由不属于演说艺术的部分
（因为演说者并不是这些行动的编造者）和依靠演说艺术的部分构成的，
这后一部分证明行动是发生了，尽管难以令人相信，或者证明行动是什么性质的，
或者证明行动有多么重大，或者同时证明这三点。所以有时候不必把所有的事实连续陈述，
因为这种证明不容易记忆。可以用一些事实来证明某人是勇敢的，
用另一些事实来证明他是聪明的或正直的。

如今有人说陈述应当快速进行，这个说法是可笑的。有一个面包师傅问顾客，
面要揉得硬还是揉得软，那人回答说：“什么？没有法子揉好吗？”快慢问题就是如此。
陈述不应当长，就象序论和或然式证明不应当长一样。在这个问题上，
适当的办法不是求其快或求其短，而是求其适中，也就是说，只说这么一些话，
足够把事情讲清楚，或足够使听众相信事情是发生了，造成了伤害或构成了罪行，
或足够表明事情是如你想造成的印象那么重大就行了；对方的说法恰好相反。

还应当顺便讲一些足以表现你的美德的话，例如，“我总是劝他为人要正直，
不要撇下他的儿女。”或者讲一些足以表现对方的恶德的话，例如，
“可是他回答说，不管在什么地方他都能生一些别的儿女。”
这句话是希罗多德转述的、埃及叛变者的回答。或者顺便讲一些讨陪审员喜欢的话。

陈述应当表现性格；只要我们知道性格是怎样形成的，就能使陈述表现性格。
办法之一是把我们的选择展示出来；什么样的选择反映什么样的性格，
什么样的目的决定什么样的选择。所以数学论文不能表现性格，因为其中没有选择，
这是由于它们没有目的；而苏格拉底对话却能表现性格，因为它们讨论这种问题。
另一种表现性格的迹象，是每一种性格所流露的特点，
例如，“他一边唠叨，一边往前冲。”这种特点表现鲁莽和粗野的性格。
不应当象现代的演说家那样使我们的话反映判断力，而应当使它反映选择，
例如，“我愿意这样，我宁肯这样；尽管无利可图，还是这样好。”
后两句话表示有见识，前两句话表示有德行；有见识的人追求有益的事业，
有德行的人追求高尚的事业。要是某一种性格特点难以令人相信，就得加上理由。

政治演说中很少有陈述，因为没有人能陈述未来的事。要是有所陈述，
那是陈述过去的事，使听众记起那些事，以便把未来的事审议得更周到。
陈述也可以用来谴责人或称赞人，但是那不是审议者的职责。
如果陈述中有难以令人相信的地方，应当立即答应把理由讲出来，
把问题交给听众所同意的人审查，例如在卡耳喀诺斯的《俄狄浦斯》剧中，
当那个寻找伊俄卡斯忒的儿子的人提出询问的时候，那妇人一直是这样答应的。
又例如索福克勒斯剧中的海蒙的话。

流下热情的泪，说出悲伤的话。

第十七章(政治与典礼)

在典礼演说中，一般说来，可以用夸张法来证明事情是高尚的或有益的。
事情必然是可信的，则很少用得着证明；
只有当事情是难以令人相信或者有别的理由的时候，才需要证明。

在政治演说中，可以争辩说某一建议不可能实现，或者说对方的建议可能实现，
但是不正当，没有益处，或者没有那么重要。
还须注意对方对于这件事以外的事说过假话没有，这种假话似乎是他的别的话也有假的证据。

例证法最宜用于政治演说，修辞式推论法最宜用于诉讼演说。政治演说涉及未来的事，
只能用过去的事作为例子。诉讼演说涉及事情的有无，比较好证明，
比较好指出它的必然性，因为过去的事情都有必然性。但是不应当继续提出一连串修辞式推论，
而应当把它们搀和在别的话之间，否则就会互相为害，因为数量应当是有限度的。
所以诗人说的是：

朋友，你说出了聪明人会说的那么多话，而不是“那种话”。


不要用修辞式推论来论证每一件事情，
否则你就是在摹仿某一些推出比造成结论的前提还要为人们所熟知、
还要令人相信的结论的哲学家。在打动听众的情感的时候，不要使用修辞式推论，
那样一来会把情感挡回去，或者使修辞式推论等于白说，因为同时发生的运动会互相排斥，
结果是相互抵消或彼此削弱。在使演说表现性格的时候，也不应当使用修辞式推论，
因为在证明的过程中，不能表现性格，也不能展示选择。

在陈述和或然式证明中，都应当采用格言，因为格言能表现性格，
例如，“尽管我知道‘人皆不可信’，我还是把这个给他了。”要打动情感，
就说：“尽管受了害，我也不后悔；他获得了利益，我获得了正义。”
政治演说比诉讼演说难，这是当然的，因为政治演说涉及未来的事情，
而诉讼演说则涉及过去的事情，那是我们所知道的，那也是预言者所知道的，
正如克里特人厄庇墨尼得斯所说的，这人并不推测未来的事情，
只是推测过去的然而是模糊不清的事情。此外，在诉讼演说中有法律作根据；
有了出发点，就容易提出证明。政治演说没有多少闲话可讲，例如攻击对方的话、
自我介绍的话或打动听众的情感的话。这种机会在政治演说中比在其他演说中少得多，
除非有意离题铺叙。

典礼演说应当穿插一些赞颂辞，象伊索格拉底那样办，他总是这样提起一些人物。

第十八章(发问)

现在讲发问。发问的最好时机，是在对方已经承认相反的一点，
再问他一句就可以使他陷入荒谬的时候，
例如伯里克利向兰蓬询问有关守护女神的神圣的祭礼的事情。
1249在兰蓬承认一个没有入教的人不可能听见过这些事情以后，
伯里克利问他知不知道这些事情。兰蓬回答说知道，
于是伯里克利问道：“你没有入教，怎么会知道？”

第二种好时机是在前提之一是真实可靠的，你问对方另一个前提，
显然他就会承认的时候。发问者在问出了第二个前提的答案以后，
不应当再问起那个真实可靠的前提，而应当直接提出结论，
例如苏格拉底在墨勒托斯控告他不相信神的时候问墨勒托斯，
他本人是否说过有精灵存在的话；在墨勒托斯承认之后，
苏格拉底问道：“精灵是不是神的孩子或者有神性的东西？”
墨勒托斯回答说：“当然是。”于是苏格拉底问道：
“难道有谁相信神的孩子们存在而不相信神存在？”
第三种好时机，是在指出对方自相矛盾或者和一般人的意见有矛盾的时候。
第四种好时机，是在对方无法反驳，只好诡辩的时候；
要是他这样回答：“是这样的，又不是这样的”，或者“一部分是这样的，一部分不是这样的”，
或者“在某一意义上是这样的，在另一意义上不是这样的”，听众就会鼓噪起来，
认为他已陷入困境。在其他情况下，就不要企图发问，因为要是对方提出异议，
你就象是失败了，而且因为听者能力低下，我们不可能提出许多问话。
由于这个缘故，修辞式推论应当尽量压缩。

对于含糊的问话，应当详加解释，不要简略地回答。对于似乎会使我们自相矛盾的问话，
应当在对方问下一句话或推出结论之前，立刻在回答中加以解释；
对方的论证用意何在，是不难预先看出的。关于这一点以及解释的方法，
《部目篇》中已经讲清楚了。如果对方的结论是用发问的方式提出的，
我们就得说明我们为什么这样回答，例如索福克勒斯的回答：
佩珊德洛斯问索福克勒斯是不是象其他委员们那样赞成成立“四百人议事会”。
索福克勒斯承认了。“这是怎么回事呀？”佩珊德洛斯问道，“难道你不认为这是一件坏事吗？”
索福克勒斯承认了。“那么你不是干了这件坏事吗？”
“是的，”索福克勒斯回答说，“因为没有更好的办法。”又例如那个拉孔人的回答，
在他的监察工作交付审查的时候，审查员问他是不是认为其他的监察员都是正当地被处死的。
那人承认了。审查员问道：“难道你没有和他们一起通过这个方案吗？”那人也承认了。
审查员问道：“难道你不应该正当地被处死吗？”“不应该，”那人回答说，
“因为他们是受了贿赂而这样做的，我却不是那样，而是凭我的意志而这样做的。”
由于这个缘故，不应当在推出了结论以后再发问，也不应当用发问的方式提出结论，
除非真理多半在自己这边。

现在讲讥笑。讥笑在论战中似乎有一些用处。
高尔期亚说得对：应当用戏谑扰乱对方的正经，用正经压住对方的戏谑。
我们曾经在《诗学》里分析滑稽的种类，其中一些适宜于自由人使用，另一些则不适宜。
所以我们应当选择适合于我们的身分的笑话。嘲弄比打诨更适合于自由人的身分，
因为嘲弄者是为了自己开心而取笑的，打诨者是为了别人开心而逗笑的。

第十九章(结束语)

结束语有四种作用：使听者对自己发生好感，对对方发生恶感；
夸大或缩小；打动听众的情感；使听众回忆。

在证明了自己的话是真的，对方的话是假的之后，按照自然的顺序就该称赞自己，
谴责对方，作最后的努力。必须追求下面两个目的之一：指出自己是相对地或绝对地好，
对方是相对地或绝对地坏。用来表现好人的性格与坏人的性格的部目已经讲过了。

在证明了事情属实之后，按照自然的顺序就该对事情加以夸大或缩小，
因为要讨论事情是大是小，必须先承认事实，有如身体的成长是以原有的肉体为依据的。
夸大部目与缩小部目已经在前面提出了。

在确定了事情的性质的大小之后，就该打动听者的情感，
即怜悯、愤慨、忿怒、憎恨、忌妒、羡慕和好斗的情绪。各种情绪部目已经在前面讲过了。

已经讲过的话怎样使听众回忆，尚待讨论。
在这里宜于采用有些修辞学家错误地劝我们在序论中采用的方式，即多次重述论点，
使听众容易理解。在序论中应当提出主题，使需要判断的问题不至于被人忽略；
在结束语中应当扼要地重述我们的论证。
在开始重述的时候应当说明我们已经完成了我们所答应的事，
然后指出我们说了些什么话，为什么这样说。可以把我们的论点和对方的比较一下。
可以把双方对某一点的看法比较一下，也可以不必那样直接比较。
例如，“他对这点那样说，我这样说，我的理由是这样的。”也可以嘲弄，
例如，“他那样说，我这样说。要是他证明了这一点，而没有证明那一点，他算是做了什么呢？”
也可以发问，例如，“还有哪一点我没有证明？”又例如，“他证明了什么呢？”
可以这样用对比法总结，也可以按照前面的话的自然顺序先总结我们的论点
，然后，只要你愿意，再总结对方的论点。省去联系词的句子最宜用于演说的结尾，
使它成为结束语，而不是演说的正文，例如，“我已经讲完了；
你们已经听见了；你们已经掌握了这些事实；现在下判决吧。”