阿图尔·叔本华 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

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叔本华说我们生活中的事件就犹如万花筒里面的画面,

但其实,我们的眼前就只是那同一个万花筒而已。我认为生活应是被抛出的硬币,

我们可以在硬币落地前打个赌,过分追求硬币正反就如同那些迷信之人一样,

你的生活有50%的概率是好的,你的生活有50%的几率是坏的,

相信这的,定是个百分之百的傻瓜。

《1860人生的智慧》

基本的划分

一个善良、温和、节制的人在困境中不失其乐;但贪婪、妒忌、
卑劣的人尽管坐拥万千财富都难以心满意足。如果一个人能够享有自己卓越的、
与众不同的精神个性所带来的乐趣,那么,普通大众所追求的大部分乐趣对于他来说,
都是纯属多余的,甚至是一种烦恼和累赘。

对我们的生活幸福而言,我们的自身个性才是最重要和最关键的,因为我们的个性持久不变,
它在任何情况下都在发挥着作用;另外,它有别于我列出的第二、第三项好处,
保存这些好处只能听天由命,但自身个性却不会被剥夺。与后两项只是相对的好处相比较,
我们自身的价值,可以说是绝对的。由此可知,
通过外在的手段去影响和对付一个人要比人们普遍所认为的困难得多。
只有威力无比的时间才可以行使它的权利:人在肉体和精神方面的优势逐渐被时间消磨殆尽,
也只有人的道德气质不受时间的影响。在这一方面,财产和别人的看法当然显得更有优势了。
因为时间并不会直接夺走这些好处。后两项好处的另一个优势就是:
因为它们都处于客体的位置,它们的本质决定了任何人都可以得到它们,
起码人们都有占有这些好处的可能。相比之下,对于属于主体的东西我们确实无能为力——
它们是作为“神的权利”赋予了人们,并终生牢固不变。

一个天生筋骨强壮,长得像大力神似的人,如果为外在情势所迫,需要从事某种坐着的职业,
去做一些精细、烦琐的手艺活,或者从事学习研究和其他脑力工作——
这些工作需要他运用先天不足的能力,而他那出色的身体力量却无从发挥——
要是出现这种情况,那这个人终其一生都会感到郁郁不得志。
但如果一个人虽然具有异常突出的智力,但其智力却无从得到锻炼和发挥,
从事的是一种根本发挥不了他的智力的平庸工作;或者,这工作干脆就是他力不能及的力气活,
那么,这个人遭遇的不幸比起第一个人则有过之而无不及。所以我们必须避免过高估计自己的能力,
尤其在我们年少气盛的时候,这可是我们生活中的暗礁。

人的自身比起财产和他人对自己的看法具有压倒性的优势;由此可知,
注重保持身体健康和发挥个人自身才能比全力投入获得财富更为明智。
但我们不应该把这一说法错误地理解为:我们应该忽略获得我们的生活必需品。
不过真正称为财富的,亦即过分的丰裕盈余,对我们的幸福却帮助不大。
所以,很多的有钱人感觉并不快乐,因为这些不快乐的有钱人缺乏真正的精神思想的熏陶,
没有见识,也因此缺乏对事物的客观兴趣——
而只有这些才可以使他们具备能力从事精神思想的活动。财富除了能满足人的真正、
自然的需求以外,对于我们的真正幸福没有多大影响。相反,为了保管好偌大的财产,
我们会有许多不可避免的操劳,它们打扰了我们舒适悠闲的生活。对于人的幸福,
人的自身确实较之于人所拥有的财富更为重要,但是,
常人追求财富比追求精神情趣要来劲千百倍。因此,我们看到很多人像蚂蚁似的不眠不休、
辛勤劳作,从早到晚盘算着如何增加他们已有的财富。一旦脱离了那狭窄的挣钱领域,
他们就一无所知。他们的精神空白一片,对挣钱以外的一切事物毫无感知。
人生最高的乐趣——精神方面的乐趣,对他们来说,是遥不可及的事情。
既然如此,他们就只能忙里偷闲地寻求那些短暂的、感官的乐趣——它们费时很少,却耗钱很多。
他们徒劳地以这类娱乐来取代精神上的享受。在他们生命终结的时候,如果运气好的话,
他们真的会挣到一大堆的金钱,这是他们一生的成果;
他们就会把这钱留给自己的继承人去继续积累或者任意挥霍。
这种人尽管终其一生都板着一副严肃、煞有介事的面孔,但他们的生活仍然是愚不可及的,
与其他许多傻乎乎的人生没有什么两样。

所以,人的内在拥有对于人的幸福才是最关键的。正因为在大多数情形下,
人的自身内在相当贫乏,所以,那些再也用不着与生活的匮乏作斗争的人,
他们之中的大多数从根本上还是感觉到闷闷不乐。
情形就跟那些还在生活的困苦中搏斗的人一般无异。他们内在空虚、感觉意识呆滞、
思想贫乏,这些就驱使他们投入到社交人群中。组成那些社交圈子的人也正是他们这一类的人,
“因为相同羽毛的鸟聚在一块”(荷马语)。他们聚在一块追逐消遣、娱乐。
他们以放纵感官的欢娱、极尽声色的享受开始,以荒唐、无度而告终。
众多刚刚踏入生活的纨绔子弟穷奢极欲,在令人难以置信的极短时间内就把大部分家财挥霍殆尽。
这种作派,其根源确实不是别的,正是无聊——它源自上述的精神贫乏和空虚。
一个外在富有、但内在贫乏的富家子弟来到这个世界,
会徒劳地试图用外在的财富去补偿内在的不足;他渴望从外部得到一切,
这情形就好比试图以少女的汗水去强健自己体魄的老朽之人。
人自身内在的贫乏由此导致了外在财富的贫乏。

人的自身

如果一个人的自身个性相当低劣,那么所有的乐趣都会变味,
就像把价值不菲的美酒倒进被胆汁弄得苦涩难受的嘴里一样。因此,除了严重灾祸以外,
人们在生活中所遭遇到的事情,不论是好是坏,其重要性远远不及人们对这些事情的感受方式;
也就是说,人们对事情的感受能力的本质特性和强弱程度才更为重要。
一个人的自身是什么,他的自身拥有到底为何,简而言之,
他的个性及其价值才唯一直接与他的幸福有关。除此之外的一切都只是间接发挥作用,
这些作用因此是可以消除的。但个性发挥的作用却永远无法消除。
因此,针对他人自身优点而产生的嫉妒是最难消除的;所以这种嫉妒会被很小心、
谨慎地掩藏起来。进一步而言,只有感觉意识的构成才是恒久保持的,
人的个性每时每刻都持续地发挥着作用;相比较而言,
除此以外的任何其他东西都永远只是暂时地、偶尔地产生作用,
并且它们都受制于不断发生的各种变化。所以,亚里士多德说过:
“我们能够依靠的只是我们的本性,而不是金钱。”正因为这样,
我们能够咬紧牙关承受纯粹从外而至的灾祸,但由我们的自身所招致的不幸却更难忍受;
因为运气会有变好的时候,但我们的自身构成却永远不会改变。
因此,对于人的幸福起着首要关键作用的,是属于人的主体的美好素质,
这些包括高贵的品格、良好的智力、愉快的性情和健康良好的体魄——一句话,
“健康的身体加上健康的心灵”(尤维纳利斯语)。
所以我们应该多加注意保持和改善这一类的好处,
而不是一门心思只想着占有那些身外的财产、荣誉。

在上述这些主体的美好素质当中,最直接带给我们幸福的莫过于轻松、愉快的感官。
因为这一美好的素质所带来的好处是即时呈现的,一个愉快的人总有他高兴愉快的原因,
原因就是:他是一个愉快的人。一个人的这种愉快气质能够取代一切别的内在素质,
但任何其他好处都不可以替代它。一个人或许年轻、英俊、富有和备受人们的尊重,
但如果要判断这个人是否幸福,那我们就必须问一问自己:这个人是否轻松愉快?
如果他心情愉快,那么,他是年轻抑或年老,腰板挺直抑或腰弯背驼,
家财万贯抑或一贫如洗——这些对他而言,都是无关重要的:反正他就是幸福的。
我在年轻的时候,有一次翻开了一本旧书,赫然入目的是这样一句话:
“谁经常笑,谁就是幸福的;谁经常哭,谁就是痛苦不幸的。”这是一句再普通不过的话了,
但我却一直无法把它忘记,因为这句话包含着朴素的真理,虽然这老生常谈说得夸张了点。
因此,当愉快心情到来之时,我们应该敞开大门欢迎它的到来,因为它的到来永远不会不合时宜。
但我们往往不是这样做:我们经常会犹豫不决地接受愉快的心情——
我们想先弄清楚我们的高兴和满足是否确有根据。又或者,
我们担心在严肃地盘算和认真地操劳之际,高兴的心情会打扰了我们。
其实,这种做法是否真有好处仍是一个未知数。相比之下,高兴的心情直接就使我们获益。
它才是幸福的现金,而其他别的都只是兑现幸福的支票。
高兴的心情在人们感受高兴的此时此刻就直接给人以愉快。所以,对于我们的生存,
它是一种无与伦比的恩物,因为我们生存的真实性就体现在此时此刻——
它无法割裂地连接无尽的过去和将来。由此可见,
我们应把获得和促进愉快的心情放在各种追求的首位。确实,能够增进愉快心情的莫过于健康;
但对于愉快心情贡献最小的则是充裕盈余的金钱财富。那些低下的劳作阶层,
特别是在乡下生活的人们,常常露出高兴和满足的表情,而富贵人家却通常感到烦恼。
因此,我们应该着重获得和保持身体健康——愉快的心情就是从健康的身体里长出的花朵。
众所周知,保持身体健康的手段无非就是避免一切纵欲放荡的行为、
令人不快和剧烈的情绪动荡,以及长时间紧张的精神劳累;
每天至少在户外进行两个小时的身体快速运动;勤洗冷水浴,饮食有节。
如果一个人每天不进行一定的身体活动,那他就无法保持健康。
一切生命活动程序如果要保持运作正常的话,那么,生命活动程序所在的整体也好,
作为这一整体里面的一部分也好,都需要得到运动。因此,亚里士多德说得很对:
“生命在于运动,生命的本质在于运动。”身体组织的内部在永不停歇地快速运动;
心脏在复杂的双重收缩和舒张的过程中,强劲地、不知疲倦地跳动;心脏每跳动28次,
就把身体的全部血液沿着身体的大、小血脉传送一遍,肺部一刻不停地抽气,就像一台蒸汽机;
大肠则像虫子一样地蠕动不已;体腺始终在吸收和排泄;伴随着一次脉搏跳动和每一次呼吸,
大脑本身就完成了一次双重运动。这样,如果人不进行外在的运动——
很多人的生活方式都是静止缺少运动的——
那他们身体外表的静止就会与内在进行着的运动形成惊人的、
有害的不协调。身体内部不停的运动需要得到某种外在运动的配合与支持。
上述身体内外之间的不协调就类似于:某种情绪使我们的内在沸腾激动起来,
但却不得不竭力压制这种情绪从我们外表流露出来。甚至树木的生长茂盛也必须借助风的吹动。
“每一运动的速度越快,那这一运动就越成其为运动”——这一句话以最简洁的拉丁文表示,
就是“Omnis motus guo celerior,eo magis motus”——这一规则可以适用在这里。
我们的幸福取决于我们的愉快情绪,而愉快情绪又取决于我们身体的健康状况。
关于这点,只要互相对照一下我们在健康、强壮的日子里和当疾病降临、
我们被弄得苦恼焦虑的时候,外在境况和事件所留给我们的不同的感觉印象,
一切就都清楚了。使我们快乐或者忧伤的事物,不是那些客观、真实的事物,
而是我们对这些事物的理解和把握。这就是爱比克泰德所说的“扰乱人们的不是客观事情,
而是人们对客观事情的见解”。我们的幸福十占其九依赖于我们的健康。
只要我们保持健康,一切也就成了快乐的源泉;但缺少了健康,一切外在的好处——
无论这些好处是什么——都不再具有意义,甚至那些属于人的主体的好处,诸如精神思想、
情绪、气质方面的优点等,仍会由于疾病的缘故而大打折扣。由此看来,
人们在彼此相见时首要询问对方的健康状况,并祝愿对方身体健康的做法也就不是没有根据的了,
因为健康对于一个人的幸福的确是头等重要的事情。我们可以由此得出这样的结论:
最大的愚蠢也就是为了诸如金钱、晋职、学问、声名,
甚至为了肉欲和其他片刻的欢娱而献出自己的健康。我们更应该把健康放在第一位。


对生活稍作考察就可以知道:痛苦和无聊是人类幸福的两个死敌,关于这一点,
我可以作一个补充:每当我们感到快活,在我们远离上述的一个敌人的时候,
我们也就接近了另一个敌人,反之亦然。所以说,
我们的生活确实就是在这两者当中或强或弱地摇摆。
这是因为痛苦与无聊之间的关系是双重的对立关系。一重是外在的,属于客体;
另一重则是内在的,属于主体。外在的一重对立关系其实也就是生活的艰辛和匮乏产生出了痛苦,
而丰裕和安定就产生无聊。因此,
我们看见低下的劳动阶层与匮乏——亦即痛苦——进行着永恒的斗争,
而有钱的上流社会却旷日持久地与无聊进行一场堪称绝望的搏斗。
而内在的或者说属于主体的痛苦与无聊之间的对立关系则基于以下这一事实:
一个人对痛苦的感受能力和对无聊的感受能力成反比,这是由一个人的精神能力的大小所决定的。
也就是说,一个人精神的迟钝一般是与感觉的迟钝和缺乏兴奋密切相关的,
因此原因,精神迟钝的人也就较少感受到各种强度不一的痛苦和要求。
但是,精神迟钝的后果就是内在的空虚。这种空虚烙在了无数人的脸上。
并且,人们对于外在世界发生的各种事情——甚至最微不足道的事情——所表现出的一刻不停的、
强烈的关注,也暴露出他们的这种内在空虚。人的内在空虚就是无聊的真正根源,
内心空虚之人无时无刻不在寻求外在刺激,试图借助某事某物使他们的精神和情绪活动起来。
他们做出的选择真可谓饥不择食,要找到这方面的证明,只须看一看,
这些人所沉迷的消遣是多么的贫乏和单调,还有同一样性质的社交谈话,
以及许许多多靠门站着的和从窗口往外张望的人。正是由于内在的空虚,
他们才追求五花八门的社交、娱乐和奢侈;而这些东西把许多人引入穷奢极欲,
然后以痛苦告终。能够让我们免于这种痛苦的手段,莫过于拥有丰富的内在——
即丰富的精神思想。因为人的精神思想财富越优越和显著,那么留给无聊的空间就越小。
这些人头脑里面的思想活泼,奔涌不息,不断更新;
它们玩味和摸索着内在世界和外部世界的多种现象;
还有把这些思想进行各种组合的冲动和能力——所有这些,除了精神松弛下来的个别时候,
都使卓越的头脑免受无聊的袭击。但是,突出的智力是以敏锐的感觉为直接前提,
以强烈的意欲,亦即强烈的冲动和激情为根基。这些素质结合在一起提高了情感的强烈程度,
造成了对精神,甚至肉体痛苦的极度敏感。对任何不如意的事情,甚至细微的骚扰,
都会感觉极度不耐烦。所有这些素质大大加强了头脑里面事物的各种表象,
包括拂逆人意的东西。这些表象由于头脑强有力的想象力的作用而变得生动活泼。
我这里所说的比较适用于各种精神思想能力参差不一的人,
从最呆笨的头脑一直到最伟大的思想天才。由此可知,无论从客体抑或从主体上说,
如果一个人距离人生痛苦的其中一端越近,那他距离痛苦的另一端也就越远。
据此,每个人的天性都会指导自己尽可能地调节客体以适应主体,
因而更充足地做好准备以避免自己更加敏感的痛苦一端。
一个精神富有的人会首先寻求没有痛苦、没有烦恼的状态,追求宁静和闲暇,
亦即争取过上一种安静、简朴和尽量不受骚扰的生活。因此,一旦对所谓的人有所了解,
他就会选择避世隐居的生活;如果他具备深邃、远大的思想,他甚至会选择独处。
因为一个人自身拥有越丰富,他对身外之物的需求也就越少,别人对他来说就越不重要。
所以,一个人具备了卓越的精神思想就会造成他不喜与人交往。
的确,如果社会交往的数量能够代替质量,那么,就算生活在熙熙攘攘的世界都是值得的。
但遗憾的是,一百个傻瓜聚在一起,也仍然产生不了一个聪明的人。
相比之下,处于痛苦的另一极端的人,一旦匮乏和需求对他的控制稍微放松,
给他以喘息的机会,他就拼命寻找消遣和人群,轻易地将就一切麻烦。
他这样做的目的不为别的,只是为了逃避他自己。因为在独处的时候,
每个人都只能返求于自身,这个人的自身拥有就会暴露无遗。
因此,一个愚人背负着自己可怜的自身——这一无法摆脱的负担——而叹息呻吟。
而有着优越精神思想禀赋的人却以其思想使所处的死气沉沉的环境变得活泼和富有
生气。因此,塞尼加所说的话是千真万确的:“愚蠢的人饱受无聊之苦”。
同样,耶稣说:“愚人的生活比死亡还要糟糕。”因此,我们可以发现:
大致而言,一个人对与人交往的热衷程度,与他的智力的平庸及思想的贫乏成正比。
人们在这个世界上要么选择独处,要么选择庸俗,除此以外,再没有更多别的选择了。

因此,每个人都要充分发挥自己的所能,努力做到最好。一个人越能够做到这一点,
那他在自己的身上就越能够找到乐趣的源泉,那他也就越幸福。
亚里士多德无比正确地说过:幸福属于那些能够自得其乐的人。
这是因为幸福和快乐的外在源泉,就其本质而言,都极其不确定,
并且为时短暂和受制于偶然。因此,甚至在形势大好的情况下,这些外在源泉,
仍然会轻易终结。的确,只要这些外在源泉不在我们的控制之下,
那这种情形就是不可避免的。人到老年,几乎所有这些外在源泉都必然地干枯了,
因为谈情说爱、戏谑玩笑、对旅行的兴趣、对马匹的喜好,
以及应付社交的精力都舍我们而去了;甚至我们的朋友和亲人也被死亡从我们的身边一一带走。
此时此刻,一个人的自身拥有,比起以往任何时候都更加重要,
因为我们的自身拥有能够保持得至为长久。不过,无论在任何年龄阶段,
一个人的自身拥有都是真正的和唯一持久的幸福源泉。我们这个世界乏善可陈,
到处充斥着匮乏和痛苦,对于那些侥幸逃过匮乏和痛苦的人们来说,
无聊却正在每个角落等待着他们。此外,在这个世界上,卑劣和恶毒普遍占据着统治的地位,
而愚蠢的嗓门叫喊得至为响亮,他们的话语也更有分量。命运是残酷的,
人类又是可怜可叹的。生活在这样的一个世界里,一个拥有丰富内在的人,
就像在冬月的晚上,在漫天冰雪当中拥有一间明亮、温暖、愉快的圣诞小屋。
因此,能够拥有了优越、丰富的个性,尤其是深邃的精神思想,
无疑就是在这地球上得到的最大幸运,尽管命运的发展结果不一定至为辉煌灿烂。

常人却寄希望于身外之物,寄望于从财产、地位、妻子、儿女、朋友、
社会人群那里获取生活快乐;他把自己一生的幸福寄托在这些上面。
因此,一旦他失去了这些东西,或者对这些东西的幻想破灭,那他的幸福也就随之烟消云散了。
为把这种情形表达清楚,我们可以这样说:这个人的重心在他的自身之外。
正因为这样,常人的愿望和念头总是不停地转换。如果能力允许他这样做,
他就会变换着花样,购买乡村别墅或者良种马匹;一会儿举行晚会,一会儿又出外旅游。
总之,他要极尽奢华的享受,这是因为他只能从外在出发寻找得到满足,
这就像重病人一样,冀望通过汤水和药物重获身体的健康和力量。
其实,一个人自身的生命力才是身体力量和健康的源泉。我们并不马上讨论处于对应的另一极端
的人,我们首先看看那些精神思想力量并不那么显著突出、却又超越了泛泛之辈的人吧。
我们可以看到:当缺少外在的快乐源泉,又或者,当那些外在的快乐渠道再也无法满足他们的时候,
这一类人就会学习和练习某一门优美的艺术,或者进行其他的自然科学的学习。
例如,研究植物学、矿物学、物理学、天文学、历史学,等等,并从中得到消遣和乐趣。
对于这样的人,我们才可以说,他们的重心是部分地存在于自身。
但是,这些人对艺术的业余爱好,与那种自发的艺术创造力之间,仍然存在一段相当的距离;
又因为单纯的自然科学知识只停留在事物表面现象之间的相互关系,所以,
这些人无法全副身心投入其中,被它们所完全占据,
并因此整个的生命存在与这些东西紧密地纠缠在一起,以至于对除此之外的任何事物都失去了兴趣。
只有那些具有最高等的精神禀赋、我们称之为“天才”的一类人才会进入这样的状态,
因为只有这些人才会把存在和事物的本质,完全而又绝对地纳入他们的课题。
在这以后,他们就尽力把自己的深刻见解,以适合自己个性的方式,或通过艺术,
或通过哲学表达出来。因此,对于这一类人来说,不受外界的打扰,
以便忙于自己的思想和作品,实在已经成为迫切的需要。孤身独处正是他们求之不得的,
闲暇则是至高无上的赐予。其他别的一切好处都是多余的——如果真有其他别的好处的话,
那通常只会变成某种负担。只有这种人我们才可以说:他们的重心就在他们的自身当中。
由此,我们可以解释清楚为何这类极其稀罕的人物,就算他们有着最良好的性格脾性,
也不会对朋友、家庭和集体表现出其他人都会有的那种强烈的休戚与共的兴趣。
他们拥有自身内在,那么,尽管失去了其他的一切也能得到安慰。
因此,在他们身上有着一种孤独的特质;尤其在别人从来没有真正完全地满足过他们的时候,
这种特质就更加明显。他们因而无法视别人为自己的同类。的确,当彼此的差异无处不在的时候,
他们也就慢慢地习惯了作为另类的人生活在人群当中。在称呼人群时,
他们脑子里想到的是第三人称的“他们”,而不是第一人称的“我们”。

如果人们不能通过各种幻想的、虚假的目标,以各式游戏消遣和爱好来填塞时间,
到最后,闲暇就会变成了痛苦。基于同样的原因,闲暇还会给人们带来危险,
因为“当一个人无所事事的时候难以保持安静”是相当正确的。但是,在另一方面,
一个人拥有超出常规配备的智力却也是反常的,亦即违反自然的。
如果真的出现这样一个禀赋超常的人,那么,闲暇对于这一个人的幸福就是必不可少的——
尽管闲暇对于他人来说只是一种负担和麻烦。因为缺少了闲暇,
这种人就犹如被套上木轭子的柏加索斯那样闷闷不乐。
但如果上述的两种特殊反常的情形碰巧结合在一起——拥有闲暇属于外在的特殊情形,
而具有超常禀赋则是内在的反常情形——那就是一个人的一大幸运。因为这样的话,
那个得天独厚的人现在就可以过上一种更加高级的生活,也就是说,
这样的生活免除了人生两个对立的痛苦根源:匮乏和无聊。换句话说,
他再不用为生存而忧心忡忡地奔忙,也不会无力忍受闲暇(闲暇也就是自由的生存)。
人生这两种痛苦,匮乏和无聊,也只有通过其彼此抵消和中和,
才使常人得以逃脱它们的困扰。

人所拥有的财产

我们应把现有的财富视为能够抵御众多可能发生的不幸和灾祸的城墙,
而并不是一纸任由我们寻欢作乐的许可证,或者不花天酒地就是对不起自己似的。
如果一个人凭借自己的某种天赋才能——不管这种才能是什么——
从最初的一文不名到最终赚到可观的金钱,那他就会错觉地认为:
自己的天赋才能是恒久不变的本金,他以此赚取的金钱只是本金的利息而已。
因此,他不会把挣来的一部分金钱积累成为固定长久的本金,而是把挣来的钱随手花掉。
这样,他们通常最终陷入贫困,因为如果他们的才能只能维持短暂的时间,
例如,几乎所有从事优美艺术的人都属于这一类情况,那么,他们的天赋才能就有枯竭、
耗尽的时候。又或者,他们挣钱的本事依赖某种环境和某种风气。这种环境、风气随后消失了,
这样,他们的钱财收入也就停止了。手工制作者尽可以像我上面所说的那样花钱大手大脚,
财来财去,因为他们不会轻易失去制作才能,他们也不会被助手、帮工的力气所替代。
并且,他们的产品是大众需求的对象,所以不愁找不到销路。因此,这一说法是正确的:
“掌握一门手艺,就是拿到了一个金饭碗。”各种类型的艺人和艺术家遭遇的情形却不一样。
正因为这样,他们获取的报酬是如此的优厚。他们所挣得的金钱因此应该变成他们的本金。
但他们却把挣来的金钱只当作利息。这样,他们就走向了贫穷的结局。相比之下,
继承了财产的人起码立刻就正确地认识到何为本金、何为利息。
所以,他们之中的大多数人会尽力稳妥地维护自己的本金。事实上,如果可能的话,
他们至少会把利息的八分之一存起来以应付将来的需要。因此,他们大多数人都生活得充裕、富足。
我这里所说的并不适用于商人,因为对商人来说金钱本身就是挣取更多金钱的手段,
是他们生财的工具。因此,尽管金钱是他们以汗水换来的,
但他们仍然会试图以最佳的方式运用这些金钱,以保存和增加其资本。
因此,这些人比起任何别的阶层的人都更懂得巧妙、适宜地运用金钱。

在一般的情况下,那些经历过匮乏和贫穷的人,比较不那么害怕贫困,
因此更加倾向于奢侈豪华。这是比较那些只是听说过贫困的人而言的。
前者包括那些交上了某种好运,或者得益于自己拥有的某一专门的特长——
不论这特长是什么——从当初的贫困迅速达到了小康生活的人;
后者包括出生并成长于良好家境的人。后者更加着眼于未来,
因此他们比起前者过着更加节俭的生活。由此,我们可以得出结论:
贫穷并不像我们所粗略看到的那样糟糕。不过在这一例子里,
真正的原因或许是那些出生于富有家庭的人已把财富视为必不可少,
是构成唯一可能的生活的元素,就像空气般的不可或缺。
因此,他们警觉地保护自己的财产就像保护自己的生命一样。所以他们通常都有条不紊、
小心谨慎、勤俭节约。相比之下,出生于世代贫困之家的人却把贫穷视为理所当然的事情。
他们所继承得到的财富对于他们来说只是一种多余的东西,把财富用作享受或挥霍才是理所当然的!
一旦把钱财耗尽,他们仍然像以前没钱的时候那样生活下去,并且,还免除了一样烦恼哩!
这就像莎士比亚说的那样:

乞丐一旦跨上了坐骑,就非得把马跑死为止。

——《亨利五世》

如果一个人从一开始就拥有足够的财产,能够享有真正的独立自足,也就是说,
可以不用操劳就能维持舒适的生活——甚至只够维持本人而不包括他的家人就行——
那就是一种弥足珍贵的优越条件;因为这个人就能以此摆脱纠缠人生的匮乏和操劳,
他也就从大众的苦役中获得了解放——而这苦役本是凡夫俗子的天然命运。
只有得到命运如此垂青和眷顾的人,才可以是真正自由的人。这样的人才成为自己的主人,
是自己的时间和自己的力量的主宰。每天早晨他就可以说上一句:“今天是属于我的。”
因此原因,一个拥有一千塔勒年金的人与一个拥有十万塔勒年金的人相比较,
两者之间的差别远远少于前者与一个一无所有的人之间的差别。
如果祖传的家产落到一个具备高级精神禀赋的人的手里——
这个人所要从事的事业跟埋头挣钱并不怎么对得上号——那么,
这笔遗产就能发挥出它的最高价值,因为现在这个人受到了命运的双重馈赠,
他尽可以为自己的天才而生活了。他能够从事别人无法从事的事情,创造出对大众都有益处,
且又能给自己带来荣耀的东西。他以这种方式百倍地偿还了自己欠下世人的债务。
处于同样优越生活条件的其他人,则可以通过从事慈善活动为人类作出贡献。
相比之下,如果一个人继承了遗产,但却又不曾做出任何上述事情——哪怕他只是尝试这样做,
或者只是做出了点滴的成绩——或者,他甚至没有试图细致地研究某一门学问,
以支持和推动这门学问的发展;那么,这样的人就只是一个可耻的无所事事者。
这种人也不会感到幸福,因为免除了贫穷只会把他引至人生的另一个痛苦极端——无聊。
无聊是那样的折磨人,假如贫穷的处境使他有事可做的话,他反倒会生活得更加幸福。
百无聊赖、无所事事很快就会把他引向奢侈挥霍,由此他就被剥夺了他那不配享受的优越条件。
许多有钱人到最后沦为贫困,就是由于有钱就挥霍殆尽,
目的只不过是为了从压迫他们的无聊那里谋求片刻的喘息。

人所展现的表象

但我们看到:几乎所有的人毕生不息地奋斗,历经千难万险,
最终的目标就是让别人对自己刮目相看。人们拼命追逐官位、头衔、勋章,还有财富,
其首要目的都是为了获取别人对自己更大的敬意,甚至人们掌握科学、艺术,
也是从根本上出于同样的目的。
所有这些都只不过令人遗憾地向我们显示了人类的愚蠢已经达到多么厉害的程度。
把别人的意见和看法看得太过重要是人们常犯的错误。这一错误或许根植于我们的本性;
或者是伴随着社会和文明的步子而产生。不管怎么样,
这一错误对我们的行为和事业都产生了超乎常规的影响并损害了我们的幸福。
具体的例子林林总总:从惊恐、奴性地顾忌“别人将会怎么说呢?”
一直到古罗马护民官维吉尼斯剑插女儿的心脏这一极端的例子。还有就是一些人为了身后的荣誉,
不惜牺牲个人的财富、安宁、健康,甚至生命。
这一错误给那些要统治人或者驾驭人的人提供了一个便利手段。
所以,在各种训练人的手法当中,加强和培养荣誉感的做法占据了首位。
但对于我们的幸福——这是我们的目的——荣誉感却是完全的另一码事。
我反倒要提醒人们不要太过于看重别人对自己的看法。但日常经验告诉我们,
大多数人还是把别人对自己的看法视为头等的重要,
他们关注别人的看法更甚于关注那些活动在自己意识里面、
因而与自身有着更加直接关联的事情。这样,他们把自然的秩序本末倒置,
别人的看法好像就是他们的存在的现实似的,而自己意识中的内容则反倒成了自己存在的理念部分;
他们把派生的和次要的东西看成了首要的事情。
他们在别人头脑中的形象比起自己的本质存在更令他们牵肠挂肚。
这种把非直接为我们所存在的东西作为直接的存在来加以看重的愚蠢做法,
人们称之为虚荣,以表示这种渴望、努力所具有的虚幻和空洞本质。
同样,从上面的论述可以轻易看出:这种虚荣为了手段而忘记了目的,
它和贪婪同属一类性质。

事实上,我们对于他人的看法的注重,以及我们在这一方面的担忧,
一般都超出了任何合理的程度,我们甚至可把这视为一种普遍流行的,或者毋宁说,
是人类与生俱来的一种疯狂。我们无论要做什么,或者不做什么,
我们首要考虑的几乎就是别人的看法。只要我们仔细观察就可以看出,
我们所经历过的担忧和害怕,半数以上来自这方面的忧虑。它是我们那容易受伤的自尊心——
因为它有着病态般的敏感——和所有虚荣、自负、炫耀、排场的基础。
一旦不再担心和指望别人的看法,那奢侈、排场十之八九就马上销声匿迹。
形形色色的荣誉、骄傲,虽然内容和范围各有各的不同,
但却都建基于别人的看法这一基础之上。别人对我们的看法,人们为此付出多大的牺牲。
在孩童时期,荣誉感就初露端倪;在接下来的青年期和中年期,名誉、
骄傲等变得更加明显;但到了老年,这方面的欲望却显现得至为强烈,
因为到了老年,享受感官乐趣的能力已大为减弱,虚荣和自大就与贪婪一道瓜分了统治的地盘。
虚荣心在法国人的身上表现得至为明显,因为法国人的虚荣心带有特定的地方色彩,
通常会演变成为离谱的野心、可笑的民族虚荣和恬不知耻的大吹大擂。
但这样的做法反倒使自己的努力落空,法国人因此成了其他民族的笑料,
并获得了“伟大的民族”这一绰号。我这里有一个突出的例子,
可以特别说明那种关注别人看法的行为所具有的反常本质。
在这里,适当的人物和当时的处境互相结合,成为反映这种根植于人性的愚蠢的一个绝妙例子,
因为它让我们测量出这种异常奇特的行为动机所具有的强度。
下面这一段文字摘自1846年3月31日《泰晤士报》上一篇关于对托马斯·韦斯执行死刑的报道。
托马斯·韦斯是一个手工制作学徒,他报复谋杀了自己的师傅,“在执行死刑的那天早上,
监狱牧师很早就来到犯人的身边准备为他服务。韦斯举止安静,
对于牧师的劝告没有丁点儿的兴趣,相反,他心里唯一惦记着的事情,
就是在那些目睹他结束自己可耻一生的群众面前,能够壮起胆子,表现出勇气。
他成功地做到了这一点。在韦斯步行穿过大院向在监狱里搭起的绞刑架走过去的时候,
他高声发话——以便让旁边的人能够听见:‘啊!正如多德博士所说的,
我很快就要知道那一个伟大的秘密了!’当时,他被绑着臂膀,
但他不用别人的搀扶就迈上了绞刑架的梯子。走上梯子以后,他向左、
向右两边方向朝观望者鞠躬。聚集在下面的人群对此举立即报以雷鸣般的赞许声”。
这可真是一个绝妙的例子:一个人已经可以看见那令人毛骨悚然的死亡了,
此身之后,将是那漫漫无涯的永恒。但此时此刻,他并不关心别的,
而只是专心一意地要给那群凑热闹的乌合之众留下一个好的印象!在同一年的法国,
一个伯爵因为试图谋杀国王而被判处死刑。在审判过程中,
他担忧着能否穿戴体面地出现在元老院。到执行死刑的时候,
他为能否获准刮胡子而忧心忡忡。

在中国,用竹杖抽打是司空见惯的一种惩罚公民的手段,甚至对各级官吏也是如此。
这告诉我们,在中国,人性——那可是经过高度文明教化的人性——并不赞同类似骑士荣誉的东西。
只要不带偏见地看一看人类的本性,就可以知道人与人打架是最自然不过的事情,
这就犹如野兽间的厮咬和带角动物的竖角相撞;人不过就是会用鞭子打人的动物。
因此,当我们偶尔听到一个人用嘴咬了另一个人,我们就会感到震惊,相比之下,
动手动脚打架却是一件完全自然的事情。很明显,通过人们提高修养和发挥各自的自我克制,
我们很乐意摒弃打斗的行为。但是,如果让一个国家或者只是一个阶层的人们相信:
挨了别人一巴掌就是一件天大的不幸,那么,必然导致的结果就是致人于死地和相互谋杀。
这是一件惨无人道的事情。在这世界上货真价实的祸害已经太多,
人们不应该再增添那些虚幻不实的灾祸,因为它们会带来真正的祸害。
但这正是那愚蠢和阴险的迷信[22]正在做的事情。为此原因,
我们抗议政府和立法机关为此鸣锣开道,因为他们热切引入有关规定,
禁止在民间和军队进行体罚。它们相信这样做会利益众生,但实情却恰恰相反。
这种做法只会加剧那违反人性的、无可救药的愚昧。人们已为此付出了太多的牺牲。
对于除了最严重的罪行以外的一般违法过失,人们首先想到的就是要给犯人一顿痛打。
因此,这样的处罚是合乎自然的。谁要是不接受理智,那他就必须接受棍棒。
如果一个人既没有财产可供交付罚金,同时,剥夺他的自由也不会给人们带
来益处——因为人们需要他的工作效劳——那么,对这个人施以适量的体罚,
则是一件既明智又合乎自然的事情。我们对此并没有反对的理由,
除了诸如“人的尊严和价值”一类的说辞。但支撑这些说词的并不是清晰的概念,
而只是上文所讨论过的那种有害的谬见——它是问题的根源。关于这一点,
可以从下面一个近乎可笑的例子得到证实:最近,在很多国家的军队里,
鞭罚被睡板条床取代,后者和前者一样都给身体带来痛苦,
但后一种处罚却不被认为有损受惩罚者的名誉和人格。

建议和格言

泛论

第一节

人们尤其难以接受这种健康见解的原因,正是我在前文提到过的世人的虚假。
我们从早年起就应该对这种虚假作伪有所认识。很多人的奢华和辉煌不过是门面而已,
那犹如歌剧院的装饰陪衬,但关键的内核却是缺乏的。例如,那些挂起的三角旗、
饰以花冠的船只、张灯结彩、欢呼呐喊、
鼓角礼炮齐鸣——这些只不过是表示人们欢乐的幌子和门面,
这热闹表面是欢乐的象形文字。但却偏偏在这样的热闹场景难以找到欢乐。
欢乐拒绝在喜庆的场合露面。它真要出现的话,那一般都是悄无声息、不作张扬地不请自来;
它所到之处都是最平凡无奇、日常普通的环境、场合,反正它就是不到那些显赫辉煌的场合露面。
欢乐就像澳大利亚的金砂:它们分散各处,没有任何的规则和定律,找到它们纯粹是偶然机会,
并且每次也只能找到一小撮,因为它们甚少大量聚集在一起。上文提到的所有热闹、
渲染的幌子,目的就是在人们的头脑制造欢乐的假象,促使人们相信这里有欢乐的存在。
欢乐是这样,悲伤又何尝不是如此。那长长的、缓慢行进的殡葬队列显得多么悲伤、
凄戚,列成队列的马车没有尽头。但看看里头吧!里面都是空的。
死者其实是给全城的马车夫送至墓地的。这幅画面可以告诉我们什么是人世间的友谊和尊敬!
这些也就是人事的虚假、伪善和空虚。另一个例子就是高朋满座、衣香鬓影的隆重场面。
表面上看,人们兴高采烈,沉浸在一片高贵的愉快气氛之中,但通常,拘束、尴尬、
无聊才是到场的真正客人。众人聚合的地方,也就是无赖集会之处,尽管人们的胸前挂满勋章。
真正优秀的聚会无论在哪里都必然是相当小型的。辉煌、热闹的喜庆场面大都只有空洞的内核,
某种的不和谐总会出现,因为这些喜庆气氛实在与我们那贫乏和苦难的生活格格不入。
这种反差更清楚地道出了事情的真相。如果从表面上看,这些热闹的聚会会造成一定的效果,
而这就是这些聚会的目的。所以,尚福尔相当美妙地说道:“我们所说的社交——聚会、
沙龙——是悲惨的一出戏,一台糟糕的话剧;它烦闷、乏味,依靠机械、服饰和包装暂时的撑持。”
同样,学士院和哲学教席不过就是外在的门面,它们似乎是真理的化身;
但同样,真理通常都拒绝在这些地方出现而另投别处。教堂的钟声、神父的服饰、
虔诚的表情、滑稽的举动——这些都是门面工夫,都是虔诚的假面。
因此原因,我们尽可以把世上的几乎一切视为空心的果核,果仁本身是很稀有的,
果仁藏在果核里则更是少有的事。只能在另外的地方找到它,并且通常要碰运气才行。

第二节

衡量一个人是否幸福,我们不应该向他询问那些令他高兴的赏心乐事,
而应该了解那些让他烦恼操心的事情;因为烦扰他的事情越少、越微不足道,
那么,他也就生活得越幸福,因为如果微不足道的烦恼都让我们感受得到,
那就意味着我们正处于安逸、舒适的状态了——在很不幸的时候,
我们是不会感觉到这些小事情的。

我们要提醒自己不要向生活提出太多的要求,因为如果这样做,
我们幸福所依靠的基础就变得太广大了。
依靠如此广大的基础才可以建立起来的幸福是很容易倒塌的,因为遭遇变故的机会增多了,
而变故无时不在发生。在基础方面,我们幸福的建筑物与楼房建筑物正好相反,
后者因其广大的基础而变得牢固。因此,避免重大祸害的最有效途径就是考虑到我们的能力、
条件,尽可能地减低我们对生活的要求。

我们对待自己的态度

第四节

参与修建一座建筑物的工人,并不会知道这座建筑物的总体规划;
或者,他们不会在心里时刻记住这一规划。同样,一个人在度过生命中每一小时、
每一天的时候,对于自己的总体生命进程及其特征也不甚了解。一个人的个性越独特、
越具价值和意义,那么,他就越有必要不时地认清自己生命总体发展的大致脉络和自己的计划,
这对他大有好处。为此目的,他当然要踏上“认识自己”的第一步,
亦即了解清楚自己的首要和真正的意愿——这些对于他的幸福而言是至为重要的东西;
然后,对于何者排在第二和第三位置必须心中有数。
同时,他也应该大致上明白自己应该从事何种职业、
需要扮演何种角色以及自己与这一世界的关系。如果一个人具备非凡的个性,
那么,对自己的生命计划有一个大概的了解,能够比任何一切都更有效地增强自己的勇气,
振作、鼓足信心,激励自己行动起来,避免走进弯路。

正如一个旅行者只有在抵达了一处高地以后,才能够回头总体、
联贯地看到自己所走过的迂回曲折的道路,同样,只有当我们度过了生命中的一段时间,
或者在我们的整体生命终结的时候,我们才能把我们做的事、业绩和创作的作品真正联系起来,
包括其中确切的因果关联,甚至才能了解到它们的价值。只要我们仍然置身其中,
那我们的行事就只能总是遵循我们那固定不变的性格构成,
受着动机的左右和我们能力的制约。由此可见,我们的行事自始至终都有其必然性,
我们在每一刻都做着我们在那一刻认为合理和适当的事情。
只有事后的结果才让我们看清到底发生了什么事情;
对事情整体的回顾才使我们明白事情的如何和为什么。
因此,当我们忙于从事伟大的事业或者创作不朽的著作时,自己并不会清楚地意识到这一点,
我们只是觉得完成这些工作合乎自己当时的目标和打算,它们也就是当时合理的和该做的事情。
只有把生命总体连贯起来以后,我们的性格和能力才会显现其本色。我们可以看到:
在碰到具体某一事情的时候,我们凭借自己的守护神的指引,在杂乱纷纭的歧路当中,
偏偏挑选了那唯一正确的路径,犹如灵感在那一刻闪现。无论在理论上,
还是在实际生活当中,这种情形都概莫能外。反过来,
对于我们所从事的无价值的和失败了的事情,也是同一样的原理。
现时此刻的重要性甚少在当下就被我们认识清楚,而只能是在过了很长的一段时间以后。

第五节

人生智慧的重要一点就是在关注现在和计划将来这两者之间达致恰到好处的平衡,
这样,现在与将来才不至于互相干扰。许多人太过沉迷于现在,这些是无忧无虑、
漫不经心的人;也有的人则更多地活在将来,他们则是谨小慎微、忧心忡忡的杞人。
人们很少能够在处理现在和将来两者当中把握一个恰到好处的尺度。
那些以希望和努力生活在将来的人眼睛盯着前面,不耐烦地等待将要发生的事情,
仿佛将来的事情才会为他们带来真正的幸福。在这期间,他们却对现在不予理会、
不加咀嚼,听任现时匆匆逝去。这些人尽管貌似精明,但却跟意大利的一种驴子一般无二:
在驴子的头上人们插上一根系着一束干草的棍子,这就加快了驴子的步伐,
因为驴子看到干草近在眼前,总希望趋前得到这束干草。上述那些人终其一生都在欺骗自己,
因为直到他们死去为止,他们都只是暂时地活着。我们不应该只是计划和考虑将来,
或者一味沉湎于对往事的回想。永远不要忘记:现在才是唯一真实和确切的;
相比之下,将来的发展几乎总是与我们的设想有所不同,
甚至过去也与我们对过去的回想有所出入。总的来说,不管将来还是过去,
都不是表面看上去的那么重要。距离相隔远了,物体在人的视觉里就缩小了,
但却在头脑思想里放大了。只有现时才是真正的和现实的。现时的时间包含现实的内容,
我们的存在唯独就在这一时间。因此,我们应该愉快地迎接现在此刻,
从而有意识地享受每一可忍受的、没有直接烦恼和痛苦的短暂时光,也就是说,
不要由于在过去我们的希望落空现在就变得忧郁寡欢,或者为了将来操心伤神以致败坏现时。
由于懊恼过去和操劳将来,我们拒绝美好的现在时光或者任意地糟蹋它,
这可是彻头彻尾的愚蠢做法。

第四十五节

在言词或者表情流露出愤怒和憎恨是徒劳无益的,既不智和危险,又可笑和流于俗套。
所以,除了在行动上,我们不可以表现出憎恨或者愤怒。
我们越能成功地避免由话语和表情上表示愤怒,就越能成功地通过行动把它表现出来。
冷血的动物才是唯一有毒的动物。

我们对于命运和世事的发展所应抱持的态度

第五十节

平庸的人和明智者之间的典型差别,
反映在日常生活当中就是在评估和考虑是否存在可能的危险时,
前者只是提出并且考虑这一问题:相类似的危险是否曾经发生,
后者却思考相类似的危机是否发生,并且牢记这一句西班牙谚语:
“在一年都不曾发生的事情有可能在几分钟之内发生。”当然,这两种人的提问有所不同是正常的,
因为考虑将要发生什么需要洞察力,而看到已经发生了的事情则只需感官而已。
但是,我们的格言应该是:必须为邪恶之神作出牺牲。换句话说,我们要不惜花费时间、
人力、金钱和忍受烦琐、不便以及减少自己的需求,目的就是为了杜绝发生不幸的可能性。
我们作出的牺牲越大,那发生不幸的可能就越小、越遥远。
这一方面至为清楚的例子就是缴纳保险金。这是众人奉献给邪恶之神的祭品。

第五十二节

但人们泛称为命运的事情却通常都是自己做出的蠢事。
因此,我们不妨熟记荷马在《伊利亚特》二十三节的一段句子。
荷马向我们推荐了一种聪明的反省方法。这是因为如果人们的邪恶行径将在下一世遭到报应,
那么,人们愚蠢的行为就是现世报应的,尽管有时候我们会得到某些赦免。
最危险和可怕的是人的狡猾,而不是人的暴怒。
确实,人的头脑是比狮子的利爪还要厉害的武器。
真正老于世故的人,做事从来不会犹豫不决、举棋不定,这样的人也不会匆忙急躁地行动。

人生的各个阶段

童年期

我们越年轻,每一单个事物就越代表了这一类事物的总体。但这种情况逐年减弱。
正因为这样,事物在年轻时候所留下的印象与在年老时候我们所感受的印象有着巨大的差别。
因此,我们在童年时期和青年早期对事物的接触
和经验构成了以后所有认识和经验的固定典型和类别。
以后的人生认识和经验都会被纳入既定的类型,虽然我们并不总是清楚意识到我们这样做。
因此,在童年时期我们就已经打下深刻的或者肤浅的世界观的坚实基础。
我们的世界观在以后的时间里会得到拓展和完善,但在本质上却是不会改变的了。
由于这样一种纯粹客观的、因此也是诗意的视角观点——这是童年时代的特征,
它得益于当时的意欲还远远没有全力发挥作用——所以,在还是孩子的时候,
我们的认知活动远胜于意欲活动。因此,许多儿童的眼神是直观和认真的。
拉斐尔在描画他的天使的时候——尤其在他画的《西斯廷圣母》里面的天使——
就很巧妙地运用了这种眼神。这就是为什么童年的时光是那样的愉悦,
我们对童年的回忆总免不了伴随着眷恋之情。

青年期

我们前半生的最后部分,亦即我们的青年时代,拥有比起我们后半生很多的优势,
但是,在这青年时期,困扰我们、造成我们不幸福的是我们对于幸福的追求。
我们坚持认为,我们可以在生活中寻觅到幸福。我们的希望由此持续不断地落空,
而我们的不满情绪也就由此产生。我们梦想得到的模糊不清的幸福,
在我们面前随心所欲地变换着种种魔幻般的图像,而我们则徒劳无功地追逐这些图像的原型。
因此,在青春岁月,无论我们身处何种环境、状况,我们都会对其感到不满,
那是因为我们刚刚才开始认识到人生的空虚与可怜——在此之前,
我们所期盼的生活可是完全另外的一副样子——
但我们却把无处不在的人生的空虚与可怜归咎于我们的环境、状况。
在青年时候,如果人们能够及时得到教诲,从而根除这一个错误见解,
即认为我们可以在这世界尽情收获,那么,人们就能获益良多。
但是,现实发生的情形却与此恰恰相反。我们在早年主要是通过诗歌、小说,
而不是通过现实来认识生活。我们处于旭日初升的青春年华,诗歌、小说所描绘的影像,
在我们的眼前闪烁;我们备受渴望的折磨,巴不得看到那些景象成为现实,
迫不及待地要去抓住彩虹。年轻人期望他们的一生能像一部趣味盎然的小说。
他们的失望也就由此而来。

一个成熟的人从自己的生活经验中所能获得的,就是摆脱偏见;这样,
他发现世界与他儿时和青年时期所看到的迥然有别。他开始以朴素的眼光看视事物,
客观地对待它们。但对于少儿和青年人来说,他们头脑中的奇特的想象、
古怪的念头和流传的先入为主的观点,共同拼凑成一幅歪曲和伪装了真实世界的幻像。
这样,人生经验的首要任务,就是摆脱那些在我们青春期扎根头脑的幻想和虚假概念;
但要防止人们在青年时代沾染这些东西却是一件相当困难的事情。
能达致这一目标的教育将是最理想的教育,虽然这种教育只能是否定的。
要达到这一目标,我们必须从一开始就把童年期孩子的目光和视野控制在尽可能狭窄的范围。
在这一范围之内,我们给孩子提供清晰、正确的观念;
只有在他们正确认识了在这一视野范围之内的事物以后,才可以逐渐地扩宽视野。
与此同时,还要时刻留意不要让任何模糊不清、
一知半解或者偏差走样的认识存留在他们的头脑里。这样做的结果就是,
人们对事物和人际关系的观念始终是狭窄的,但却非常朴素。也正因此原因,
他们的观念将是清晰的和正确的。这些观念只需要逐渐拓宽,而不需要修正和勘误。
这种教育需要一直维持至青年时代。这种教育方式尤其要求人们不要阅读小说,
取而代之的是合适的人物传记类读物,诸如富兰克林的传记、莫利茨写的《安东·赖斯》等。

在年轻时候,我们误以为,我们生活中的重要人物和有影响的事件会大张旗鼓地露面和发生。
到了老年以后,对生活所做的回顾和考察却告诉我们,这些人物和事件都是悄无声息、
不经意的从后门进入我们的生活。

根据我们到此为止所作的考察,我们还可以把生活比之于一幅刺绣品:
处于人生前半段的人看到的是刺绣品的正面,而到了人生后半部分的人,
却看到了刺绣品的背面。刺绣品的背面并不那么美丽,但却给人以教益,
因为它使人明白看到刺绣品的总体针线。

一个人的高人一筹的智力,甚至最伟大的精神智力,也只有到了40岁以后,
才会在言谈之中显示其明显优势,
成熟的年龄和丰富的阅历在许多方面无法跟高出一筹的精神智力相匹敌,
但是,前者却始终不能被后者所取代。
年龄和阅历能使资质平平的大众在面对具有卓越精神智力的人时,
获得某种的平衡弥补——前提是后者还处于年轻的时候。我这里所说的是仅就个人情况而言,
并不包括他们所创作的作品。

如果一个年轻人很早就洞察人事,擅长与人应接、打交道;
因此,在进入社会人际关系时,能够驾轻就熟,那么,从智力和道德的角度考虑,
这可是一个糟糕的迹象,它预示这个人属于平庸之辈。但如果在类似的人际关系中,
一个年轻人表现出诧异、惊疑、笨拙、颠倒的举止和行为,
那反而预示着他具备更高贵的素质。

我们在青年时代感受到喜悦之情和拥有生活的勇气,部分的原因是我们正在走着上坡的路,
因而并没有看见死亡——因为死亡处在山的另一边山脚下。当走过了山顶,
我们才跟死亡真正地打了照面。而在此之前,我们只是从他人的口中了解到死亡这一回事。
到了这个时候,我们的生命活力已经开始衰退,这样,我们的生活勇气也就一并减弱了。
这时候,抑郁、严肃的表情挤走了青春年少时目空一切的神态,并烙在了我们的脸上。
只要我们还年轻,那么,不管人们对我们说些什么,
我们还是把生活视为长无尽头而因此挥霍时间。我们年纪越大,
就越懂得珍惜我们的时间。到了晚年,每度过一天,
我们的感觉就类似于一个向绞刑架又前进了一步的死囚。

从年轻的角度看视生活,生活就是漫长无尽的将来;但从老年的角度观察,
生活则是一段极其短暂的过去。在人生的开端,生活所呈现的样子,
类似于我们把观看歌剧的望远镜倒转过来张望;在人生的末尾,
我们则以惯常的方式用这望远镜视物。只有当一个人老了,亦即在他生活了足够长的时间以后,
他才会认识到生活是多么的短暂。在我们的青年时代,时间的步子慢悠得多,
因此,在我们生命中的这最初四分之一时间里我们不仅感到极其快乐,
而且这段时间也还是最悠长的。所以,这段时间留给我们最多的记忆;
一旦需要,一个人讲起在这段时间的事情远甚于在这之后的中年期和老年期。
就像在一年中的春天,日子是令人难受的冗长,在生命的春天,日子同样烦闷漫长。
但在这两者中的秋天,日子却是短暂的,不过更加明朗、更加缺少变化。

至于生命力方面,我们在36岁以前,就好比吃利息过活的人:今天花去的金钱,
明天又能赚回来。但是,过了36岁的年龄以后,
我们就更像是已经开始动用自己赖以生活的本金了。刚开始出现这种情况时,
迹象并不明显;所消费的金钱大部分又会自动回来,微小的财政赤字并不会引起注意。
但赤字在逐渐增长和变得明显,其增长势头演变越烈,情况一天不如一天,
并且没有任何能够遏止这种势头的希望。本金的耗失不断加快,其势头一如下落的物体。
到最后,钱财终于消失殆尽。如果这里作比较的两者——生命和钱财——真的处于日渐消耗的状态,
那情形确实是相当凄凉悲苦的。因此,随着老之将至,对钱财的执着和占有欲就越发有增无减。
相比之下,从人生开始到成年,甚至直至成年后的某段时间,就人的生命力而言,
我们就像把利息收入存进本金,花费的利息不但自动赚回,本金也在不断地增加。
如果我们能有一个足智多谋的顾问细心理财,那我们的金钱有时候也会有这样的结果。
青年时代多么幸福!老年时期又多么悲惨!尽管如此,青年人应该爱惜自己的青春活力。
亚里士多德发现,能在青年期和成年期都在奥林匹克比赛中获胜的人寥寥无几。
因为他们早年的艰苦训练、准备消耗了他们的生命力,
到了成人阶段以后他们的力量就难以为继了。肌肉力量是这样,神经活力也是如此,
而神经活力的外在表现就是所有智力方面的成就。因此,早熟的神童就是温室教育结出的果子,
他们在童年时引起人们的诧异,但之后就沦为思想相当平庸的人。甚至那许多的博学者,
在早年为学习古老语言而强迫性地耗用了脑力,为此之过,在以后的日子,
他们变得思想僵硬、麻木,失去了判断力。我已经指出过,
一个人的性格看上去会跟他的某一个人生的阶段特别和谐一致。
这样,到了那一特定的人生阶段,这个人就显示出他最好的面貌。某些人在少年时代招人喜爱,
但这种情况随着时间消逝而去;一些人在中年段特别活跃、能干,但到了老年以后,
却变得一无是处;也有不少人到了老年才表现出自己最好的一面,他们既温和又宽容,
因为到了此时,他们更富于人生经验,为人处事更加泰然自若。这种情况多见于法国人。
这一切肯定是因为人的性格本身具有某些青年、中年或者老年所特有的气质特点,
这一气质特点与人生的某一阶段相当吻合,或者它对某一人生阶段发挥着修正、调整的作用。
犹如一个置身于一艘船上的人只能根据身后河岸景物的后退和缩小来发现船只的前行,
同样,如果岁数比我们大的人在我们看来还显得年轻,那么我们就可以据此知道我们变老了。

在上文我们已经讨论过,一个人活得越老,他生活中的见闻经历在他的头脑中留下的印象就越少。
在这种意义上可以这样说:人只是在年轻时期才充满意识地生活;到了老年,
人只带着一半的意识继续活着。岁数越大,生活的意识就越发减弱;
事情过去以后并不会留下什么印象,这就好比我们把一件艺术品看上千遍以后,
它就再不会给人造成印象了。人们做他们不得不做的事情,
但事成了以后却不知道自己干了些什么。既然现在他们对生活逐渐失去意识,
那么他们向着完全失去意识的方向每迈进一步,时间的运转就变得越加迅速。
在童年时候,新奇感把一切事物都纳入我们的意识。因此,每一天都是冗长的。
我们在外出旅行的时候,也遭遇相同的情况:
在旅行中度过的一个月似乎比在家的四个月还要长。虽然这样,
对事物的新奇感却无法避免童年时代和外出旅行时那显得较长的时间变得的确冗长,
难以打发——这是较之老年时期和在家而言的。但是,长时间习惯于同样的感觉印象,
会使我们的智力疲劳和迟钝。这样,一切都不留痕迹地发生和过去了。
日子由此变得越来越缺乏意义,并由此变得越来越短。
少儿时候度过的一个小时也比老人度过的一天要长。
因此,我们生活的时间就像往下滚动的球体不断加速运动。
另一个例子就是在一个转动的圆盘上面,距离圆心越远的点转动越快。
同样,随着每个人距离生命的开始时间越远,时间也就消逝得越快。
由此我们可以这样认为,在直接评估我们对岁月流逝的心理感觉时,
一年的感觉长短与这一年除以我们年龄所得的商数大小成反比。
例如,如果一年构成了我们岁数的五分之一,那么,
与一年只是我们岁数的五十分之一的时候相比,这一年就好像漫长了十倍。
时间流逝的不同速度,对处于不同人生阶段的我们的整个生命存在带来了决定性的影响。
首先,这种情况使人生的童年阶段——那不过就是区区十五年时光——
似乎变成了我们生命中最漫长的时期,也因此是最充满回忆的时期;
它使我们对无聊的感受程度与我们的年龄成反比。小孩每时每刻都需要消遣以打发时光,
不管那是游戏抑或工作。一旦缺少了消遣,令人害怕的无聊就会抓住他们。
甚至青年人也仍然无法摆脱无聊的困扰,数小时无事可干就会使他们感到恐慌。
到了成年阶段,无聊不断减少。而到了老年,时间总是太过短暂,日子飞逝如箭。
不言自明,我在这里谈论的是人,而不是老了的牲畜。在我们的后半辈子,时间加速流逝,
无聊也就大都随之消失。同时,我们的情欲以及伴随这些情欲的痛苦也沉寂了。
所以,只要我们能够保持身体健康,那么,总的来说,到了后半辈子,
生活的重负的确比在青年时期有所减轻。因此人们把这一段日子——
即在出现高龄衰弱和多病之前的一段时间——名之为“最好的时光”。
从生活得舒服、愉快的角度考虑,这段日子确实是最美好的。相比之下,
青年时期——在这段时间,一切事物都留下印象,每样事物都生气勃勃地进入我们的意识——
也有它的这一优势:这段时间是人们精神思想的孕育期,是精神开始萌芽的春季。
在此时期,人们只能对深刻的真实有所直观,但却无法对其作出解释。
也就是说,青年人得到的最初认识是一种直接的认识,它通过瞬间的印象而获得。
这瞬间的印象必须强烈、鲜活、深刻,才能带来直观认识。所以在获取直观知识方面,
一切都取决于我们如何利用我们的青春岁月。在往后的日子里,我们能够对他人,
甚至对这世界发挥影响,因为我们自身变得完备和美满了,不再受到印象的左右;
但是,这个世界对我们的影响也相对减少了。
因此,这一段日子是我们做出实事和有所成就的时间,
但青年期却是人们对事物进行原始把握和认识的时候。

生命临近结束的时候,就犹如一场假面舞会结束了,我们都摘下了面具。
到了这个时候,我们才看清楚我们在一生中所接触过的、与之发生关联的都是些什么人。
到了这时候,我们的性格暴露无遗,我们从事的事业也结出了果实。
我们的成就获得了应有的评价,所有幻象也都荡然无存了。但要走到这一步,
时间是必不可少的。最奇怪的事情就是只有当生命临近完结之时,
我们才真正认清和明白了我们自己、我们真正的目标和方向,
尤其是我们与这个世界和他人的关系。我们接受了我们的位置——那通常,
但并不总是,比我们原先设想应占的位置要低。但有时候,
我们却必须给自己一个更高的位置,这是因为原先我们对卑劣、
庸俗的世界缺乏足够的认识,并因此把自己的目标定得——对于这一世界来说——太高了。
顺便说一下,此时人们体会到了自身内在。

老年期

无论如何,青年期是躁动不安的时期,而老年期则是安宁的时候。
由此就可以推断处于这两个时期的人的幸福。小孩贪婪地向四周伸出了他的双手:
他要得到他眼前所见的五光十色、形状各异的一切。他受着眼前一切的诱惑,
因为此时他的感觉意识是那样年轻和新鲜。同样的事情以更大能量发生在人的青春期。
青年人同样受到这世界的缤纷色彩及其丰富形状的诱惑,
他的想象力夸大了这一世界所能给予他的东西。因此,
年轻人对那未知和不确定的一切充满了渴望和向往。渴望和向往夺走了他的安宁,
而缺少了安宁,幸福却是无从谈起。相比之下,在老年期,一切都已经平息下来了,
其中的一个原因就是老年人的血液冷却了许多,他们的感觉不再那么容易被刺激起来;
另一个原因就是人生经验使他们认清了事物的价值和一切欢娱的内涵。
这样,他们逐渐摆脱掉幻想、假象和偏见,而这些在老年期到来之前,
遮蔽和歪曲了他们对事物的自由和纯净的认识。现在,人们得以更正确、
更清晰地认清了事物的客观面目;他们或多或少地看到了所有尘世间事物的渺小和虚无。
正是这一点使几乎所有的老者,甚至那些才具相当平庸的老人都带有某种程度的智慧气质。
这使他们和青年人有所区别。这些带来的首要结果就是精神的安宁——
这是构成幸福的一个重要的组成部分,并且,它确实就是幸福的前提条件和本质。
因此,正当青年人想当然地认为世界上到处都有奇妙美好的事物——只要他能够摸准了门路、
方向——的时候,老年人却坚信传道书所说的一切都是虚幻的这句话。
他们深谙这一道理:一切坚果里面其实都是空的,不管它们如何被镀上了一层金衣。

人们更以为:老年人遭受的命运就是疾病和无聊。疾病并不必然伴随着老年人,
尤其对于活至高寿者来说,因为“随着年岁的增加,健康或者疾病也在增加”;
至于无聊,我在上文已经表明,为何老年人比起青年人更少遭受无聊的侵袭。
老年期确实把我们带进孤独,原因显而易见。但无聊并不必然地伴随着这种孤独,
无聊只是必然地伴随着那些除了感官享受和社交乐趣以外,别无其他乐趣的人。
这些人并不曾开发和丰富自己的精神潜力。确实,人活到了高龄,精神力就开始衰弱,
但如果一个人原先拥有丰富的精神世界,那么,他总会有绰绰有余的精神力以抵御无聊。
正如上面所说的,通过经验、认识、实践和反思,人们对事物有了更加精确的见解。
他们的判断力更加敏锐,事物相互间的连接变得更加清晰;
对事情人们有了越发全面的总体概览。我们不断地重新组合我们累积了的知识,
不失时机地丰富自己的知识——这种在各个方面进行的内在自我修养和陶冶持续不断,
占据了我们的精神,给予了我们满足和奖赏。由于这些活动,
上文谈论的老人的精神力衰退在一定程度上获得了补偿。另外,像我所说的,
在老年期时间过得更加迅速,这也就消灭了无聊。
老人身体力量的衰退并不是一件特别令人感到遗憾的事情,
如果老人并不需要运用身体力量去赚钱生活的话。贫穷之于老年却是一大不幸。
假如能够驱除了这种不幸,而我们又能够保持身体健康,
那我们的老年期就算得上是一段相当不错、很可忍受和将就的生活了。
生活的舒适和安定是人们的首要需求:因此,老人们比起年轻的时候更加喜爱金钱,
因为金钱是失去了的体力的代替品。被维纳斯爱神舍弃以后,
人们就会转而从酒神巴吉斯那里寻求愉快。观看、旅游、学习的需求没有了,
取而代之的需要是发表意见和教诲别人。如果老人保持着探索、研究的乐趣,
或者热衷于音乐、戏剧,尤其是对外在事物保留一定的敏感和接受——
不少老人直到晚年对上述事物仍然乐此不疲——这不啻是一种幸运。
一个人的“自身拥有”在老年期给人所带来的好处是任何时期都无法相比的。
当然,大多数人本来就是呆笨的,到了高龄以后,他们就越发变得像机械人了。
他们的所想、所说和所做永远都是同一件事情,外在事物的印象无法引起他们丝毫的改变,
或者在他们身上引发出某些新的东西。跟这种老者谈话,就像在沙地上写字,
给他们留下的印象几乎马上就消失无遗。当然,这种老年人就是生活中的“余烬”。
在一些绝无仅有的情况下,老人第三次长出了牙齿,
大自然似乎想通过这第三副牙齿象征这些老人开始的第二度童年。
随着岁数的增加,我们所有的活力都在消失,这情形确实够悲惨的;但这又是势所必然,
甚至是有好处的,因为如果不是这样,老年人就会很难作好准备迎接死亡。
因此,如果一个人活至高龄,最终能够无疾而终,那他就是一个极大的受惠者。
得尽天年的死亡没有伴随着病痛、抽搐,它甚至不被感觉得到。

《1860叔本华美学随笔》

论思考

1.
哪怕是藏书最丰的图书馆,如果书籍放置混乱的话,其实际用处也不及一个收藏不多、
但却整理得有条有理的小图书室。同样,大量的知识如果未经自己思想的细心加工处理,
其价值也远远逊色于数量更少、但却经过头脑多方反复斟酌的知识。
这是因为只有通过把每一真实的知识相互比较,把我们的所知从各个方面和角度融会贯通以后,
我们才算是完全掌握这些知识,它们也才真正地为自己所用。
我们只能深思自己所知的东西——这样我们就真正学到了一些道理;
但反过来说,也只有经过深思的东西才能成为我们的真知。

不过,虽然我们可以随意安排自己阅读和学习,但随意安排自己思考却的确非自己力所能为。
也就是说,正如火的燃烧需要通风才能开始和延续,同样,
我们的思考活动必须由我们对思考对象的兴趣所激发和维持。而这种兴趣可以是纯粹客观的,
也可以只是因主体的利益而起。只有在涉及个人事务时人们才会感受到因主体而起的兴趣;
要对事物提起客观兴趣,那只有本质上喜欢思考的人才会这样做,
因为大自然赋予了他们这样的头脑,思考对他们来说也就像呼吸空气一样的自然。
但这类人却是相当稀有的。所以,大多数的学究很少对事物感受到客观的兴趣。

2.

书呆子学究就是阅读书本的人,但思想家、天才、
照亮这一世界和推动人类进步的人却是直接阅读世事人生这一部大书。

4
阅读只是我们自己思考的代替品。在阅读的时候,我们是被别人牵引着自己的思想。
除此之外,许多书本的唯一用处只在于向我们表明错误的道路竟有如此之多,
而我们一旦让自己听从其引导,就会拐入实在是不堪设想的迷途。但听从自己守护神的指引,
亦即自发、独立、正确思考的人,却是掌握了能够找到正确路向的罗盘。
所以,我们只能在自己的思想源泉干枯的时候才去阅读——
而思源干枯甚至对头脑思想优秀的人来说,也是常有的事情。
而赶走和消除自己的、具原始力度的思想,目的却只是阅读随手拿起的一本书——
这样做就是对我们的圣灵犯罪。这样的人就好比为了察看植物标本或者观赏铜刻的大自然风景,
而回避一望无际的大自然。
尽管有时候我们可以在一本书里轻而易举地现成找到自己几经艰辛、
缓慢的思考和组合才得以发现的某一见解或某一真理,但是,
经过自己的思维所获得的见解或真理却是价值百倍。这是因为,每一见解或真理,
只有经过自己的思维才会真正融入我们的思想系统,才会成为这整体的一部分和某一活的肢节;
才可以与我们总体的思想完美、牢固地联系起来,其根据和结果才可以为我们所了解,
这一见解或真理也才可以带上我们整个思维模式的色彩、色调和烙印;在我们需要的时候,
这一认识才可以呼之即来,为我们所用;因此,这一见解或真理有其扎实的基础,
再也不会消失。据此,歌德的这两行诗句在这里完全适用,并且也得到了阐释:

我们必须流下热汗,
才能重新拥有父亲留下的遗产。

也就是说,独立、自为思考的人只是在随后才了解到权威赞同自己的看法,
而那些权威说法也只是确认了他的这些见解和增强了他的信心。相比之下,
那些书本哲学家却从权威的看法出发,把阅读得来的别人的意见和看法凑合成一个整体。
这样东凑西拼而成的思想整体就像一个由陌生、怪异的零部件组装而成的机器人,
而独立、自为的思想整体却恰似一个活人。这是因为独立、
自为的思想就以活人诞生的相似方式生成:外在世界让思考的头脑受孕,
思想果实也就随后生成。

别人传授给我们的真理只是黏附在我们身上的假肢、假牙、蜡制鼻子,
它顶多就是通过手术植皮安装的假鼻。但经过自己思考而获得的真理,
却像自己天生的四肢——也只有这些东西才真正属于我们。
思想家和书呆子学究的区别就在这里。因此,自己独立思考的人所能得到的智力上的收获,
就像一幅生动、优美的图画:光、影准确无误,色调恰到好处,色彩和谐统一。
但食古不化的学究却把自己的脑袋弄得就像一大块上面放满五彩缤纷、
斑驳不一颜料的调色板:哪怕各种颜料放置很有条理,整块调色板仍旧欠缺和谐、
连贯和含意。

6

那些把一生都花在阅读并从书籍中汲取智慧的人,
就好比熟读各种游记以细致了解某一处地方。
熟读某一处地方游记的人可以给我们提供很多关于这一处地方的情况,但归根到底,
他对于这一处地方的实质情况并没有连贯、清晰和透彻的了解。
相比之下,那些把时间花在思考上的人,却好比亲身到过这一处地方的游客:
只有他们才真正懂得自己说的是什么;对于那一处地方的事情他们有一连贯的了解,
谈论起这些事情的时候他们才真正是如数家珍。

8

纯粹的经验跟阅读一样并不可以取代思考。纯粹的经验与思考的关系就等于进食与消化、
吸收的关系。当经验吹嘘只有通过经验的发现才促进了人类知识的发展,
那就无异于嘴巴吹牛说:整个身体的生存只是嘴巴的功劳。

9

真正有思想的作品与其他的泛泛作品的区别之处,
就在于前者具有一种断然和确切的特质与连带由此而来的清晰、明了。
这是因为有思想的人总是清晰、明确地知道自己要表述的是什么——而表述的方式可以是散文、
诗歌或者乐音。而思想平庸的人却缺少这种干脆果断和清楚明晰。
单从这一方面就可以马上把两种不同思想能力的人区别开来。
具备一流思想能力的人所带有的特质标记,就是他们所作出的判断都是直截了当、绝不含糊。
他们所表达的东西是他们自己思考的结果,甚至表达其见解的方式也无一例外显示出这一点。
因此,这些人在思想的王国就像王侯一样地具有一种王者般的直截了当;
而其他人却迂回拐弯、顾左右而言他——这一点从他们那缺少自己特性的表达风格就已经看得出来。

由此可见,每一个真正的独立、自为思考的思想家就这一方面而言跟王侯相差无几:
他的表达单刀直入,从来不会躲躲闪闪、畏首畏尾;他的判断就像君王签发的命令,
同样是发自自身充足的力量,同样是直截了当地表达出来。
这是因为这样的思想家并不会乖乖地采纳权威的看法,就像君王并不接受命令一样;
相反,他只承认经自己证实了的东西。相比之下,思维庸常的人,
头脑受制于各种各样流行观念、权威说法和世俗偏见;他们跟默默服从法律、
秩序的普罗大众没有两样。

论阅读和书籍

在阅读的时候,别人的思考代替了我们自己的思考,因为我们只是重复着作者的思维过程。
这种情形就好比小学生学写字——他用羽毛笔一笔一划地摹写教师写下的字体。
因此,在阅读的时候,思维的大部分工作是别人帮我们完成的。
这就解释了为何当我们从专注于自己的思想转入阅读的时候,会明显感受到某种放松。
但在阅读的时候,我们的脑袋也就成了别人思想的游戏场。当这些东西终于撤离了以后,
留下来的又是什么呢?这样,如果一个人几乎整天大量阅读,
空闲的时候则只稍作不动脑筋的消遣,长此以往就会逐渐失去自己独立思考的能力,
就像一个总是骑在马背上的人最终就会失去走路的能力一样。许多学究就遭遇到这种情形:
他们其实是把自己读蠢了。这是因为一有空闲时间就马上重新接着进行持续的阅读,
这对精神思想的摧残甚至更甚于持续的手工劳作,因为在从事手工操作时,
我们毕竟还可以沉浸于自己的思想之中。正如弹簧持续受到重压最终就会失去弹性,
同样,我们的头脑会由于别人思想的持续侵入和压力而失去其弹性。
正如太多的食物会搞坏我们的肠胃并因此损害了整个身体,同样,
太多的精神食物会塞满和窒息我们的头脑。这是因为我们阅读得越多,
被阅读之物在精神上所留下的痕迹就越少——
因为我们此时的头脑就像一块密密麻麻重叠写满了东西的黑板。
这样,我们就无暇重温和回想,而只有经过重温和回想我们才能吸收所阅读过的东西,
正如食物并非咽下之时就能为我们提供营养,而只能在经过消化以后。
如果我们经常持续不断地阅读,在这之后对所阅读的东西又不多加琢磨,
那这些东西就不会在头脑中扎根,其大部分就会失之遗忘。
总的来说,精神营养跟身体营养并没有两样:
我们咽下的东西真正被我们吸收的不及五十分之一,其余的经由蒸发、
呼吸和其他方式消耗掉了。

另外,付诸纸上的思想总的来说不外乎就是在沙滩上走路的人所留下的足迹。
不错,我们是看到他所走过的路,但要知道这个人沿途所见之物,
那我们就必须用自己的眼睛才行。

10

如果在买书的同时又能买到阅读这些书的时间,那该有多好!但是,
人们经常把购买书籍错误地等同于吸收和掌握这些书籍的内容。

期望读者记住他所读过的所有东西,就等于期望他的肚子留住他所吃过的所有食物。
食物和书籍是读者在身体上和精神上赖以为生的东西,这些使他成了此刻的样子。
但是,正如人的身体只吸收与身体同类的食物,同样,
每一个人也只记住让他感到兴趣[7]的事情,亦即与他的总体思想或者利益目标相符的东西。
当然,每个人都会有自己的利益目标,但却很少人会有近似于总体思想的东西。
所以,人们对事情不会有客观的兴趣,他们所读的东西因此原因不会结出果实:
因为他们留不住所读过的任何东西。

没有什么比阅读古老的经典作品更能使我们神清气爽的了。
只要随便拿起任何一部这样的经典作品,读上哪怕是半个小时,
整个人马上就会感觉耳目一新,身心放松、舒畅,精神也得到了纯净、升华和加强,
感觉就犹如畅饮了山涧岩泉。这到底是因为古老的语言及其完美的特性,
还是因为这些古典作家保存在著作里的伟大思想,虽历经数千年仍然完好无损,
其力度也不曾减弱分毫?或许两种原因兼而有之吧。但是,这一点是肯定的:
人们一旦放弃了学习古老语言——现在就存在这种威胁——
那新的文字作品就将前所未有地充斥着肤浅、粗野和没有价值的涂鸦文字。
尤其是德语这一具有古老语言不少优秀特质的语言,
现在就正受到“当代今天”的拙劣文人有步骤地和变本加厉地破坏和摧残;
这样,越加贫乏和扭曲的德语也就逐渐沦为可怜的方言和粗话。

我们有两种历史:政治的历史和文学、艺术的历史,前者是意欲的历史,
后者则是智力的历史。所以,政治的历史从头到尾读来让人担忧不安,甚至是惊心动魄。
整部这样的历史无一例外都是充斥着恐惧、困苦、欺骗和大规模的谋杀。
而文学、艺术的历史却读来让人愉快和开朗,哪怕它记录了人们曾经走过的弯路。
这种智力历史的主要分支是哲学史:它是智力历史的基本低音,
其发出的鸣响甚至传到其他的历史中去,并且,在别的历史中也从根本上主导着观点和看法。
所以,正确理解的话,哲学也是一种至为强大的物质力量,虽然它作用的过程相当缓慢。

论历史

其实,历史所谈论的,从开始到结束,
翻来覆去不外乎就是改变了名字和套换了不同外衣以后的同一样东西。
真正的历史哲学是建立在这样的认识基础之上:尽管变化无穷无尽,
但我们眼前所见的永远就只是不变的同一样本质,它一如既往、恒久如一。
这种历史哲学因而应该在发生的所有事件当中——无论古今,不管是东方还是西方——
都认出那同一样的东西;并且,尽管各地之间在风俗、人情、习惯、道德风尚等各有差别,
但历史哲学所发现的始终是同一样的人性。这同一样的、
在各种形式变幻中岿然不动的东西就是人的心、脑基本素质,相当差劲的居多,
属于好的寥寥无几。历史所信奉的格言必须是“外形多变,本质则一”。
从哲学的角度看,读完希罗多德的著作就已经算是学完历史了,
因为希罗多德的著作已经包括了所有后来的历史所包括的东西:人类的奋斗、
痛苦和命运——这些都是上述人们的心、脑素质,加上人们在这俗世的运数以后的产物。

如果我们通过到此为止所作的议论,认清了历史作为认识人性本质的工具,
在这方面逊色于文学艺术;而且,历史并不是真正意义上的科学;
最后,人为把历史构筑成有开始、有中间、有结束的一个整体——
其各个部分之间都有着含意丰富的关联——的努力是注定要落空的,是建立在对历史的误解之上;
——如果我们认识到上面这些,那似乎我们是想要否认历史有其价值了,
除非我们能够指出历史的价值所在。但历史,除了逊色于艺术和不见容于科学的这些不足之处以外,
却的确自有其独特的、有别于艺术和科学的活动领域——在这里,历史尽可以堂堂正正地立足。

历史之于人类就犹如理性机能之于个人。也就是说,正是得益于人的理性机能,
人类才不仅不会像动物那样局限于狭窄、直观所见的现在,
而且还能够认识到大为扩张了范围的过去——它与现在相连接,也是现在所由出。
人类也只有经此方式才可以真正明白现在本身,甚至推论将来。相比之下,
由于动物欠缺反省、回顾的认识力,动物就只是局限于直观所见,亦即局限于现在。
所以,动物与人们在一起就是头脑简单、浑噩、无知、无助、听天由命,
甚至驯服了的动物也是如此。与此情形相类似的就是,一个民族不认识自己的历史、
只局限于目前一代人的现在。这样的民族对自己本身和现在所处的时代都不理解,
因为他们无法把现在与过去联系起来,并以过去解释现在。他们也就更加无法估计将来。
一个民族只有通过历史才可以对自己的民族有一个完整的意识。
因此,历史可被视为人类的理性自我意识;历史之于人类就等于以理性机能为条件的协调统一、
反省的意识之于个人。动物就因为欠缺了这统一、反省的意识而囿于现时此刻。
所以,历史中的每一空缺就犹如一个人反省自我意识中的空缺。面对古代的纪念物,
例如金字塔、古庙、尤卡坦半岛的旧宫殿等,而又无由了解这些古物的含意,
那我们就会茫然没有头绪,就像看着人的举动、被人役使的动物一样;
或者就像看着自己以前写下的暗号,但现在忘了其含意的人。
这种情形的确就像是一个梦游者在早上醒来的时候,
看着自己睡着时所做出的事情而不得其解一样。在这一意义上,
历史可被视为人类的理性或者反省意识;它代表着为全人类所直接共有的自我意识,
而全凭历史的作用,我们人类和人性才真正联系成一整体。这就是历史所拥有的真正价值。
据此,人们对历史所普遍共有的、压倒性的兴趣,主要就是因为历史是人类对自己的关注。
语言(Sprache)之于个人的理性(语言是运用理性不可缺少的条件),
就等于文字之于在此指出了的整个人类的理性,因为只是有了文字以后,
整个人类的理性才开始其真正的存在,情形就跟只是有了语言以后,才有了个人的理性一样。
也就是说,文字把那被死亡频频中断,并因此是支离破碎的人类意识重新恢复一体。
这样,在远祖那里就产生了的思想可以交由后代子孙继续思考、完成。
人类及其意识被分裂成了数不胜数匆匆即逝的个体,文字则对此作出补救,
并对抗着不可阻挡地匆匆溜走、夹带着遗忘的时间。石头文物一如书写文字,
也可被视为人们所作出的补救努力,而不少石头文物比文字还要古老。
那些动用了成千上万的人力、耗资巨大、费时多年才建造出来的金字塔、巨雕、
墓穴、石塔、城楼、庙宇——面对这些建筑物,谁又会相信那些发起建筑这些东西的人,
眼里只是盯着他们自己及其短暂的一生?要知道,这些人在其有生之年都无法看见这些建筑物竣工。
或者,谁又会相信他们这样做真的只是为了排场、炫耀的目的?真的相信这只是被粗糙、
无知的大众硬逼出来的借口?很明显,这些人的真正目的就是向相隔遥远的后代传话,
与这些后代搭上联系,从而把人类的意识统一起来。印度、埃及,甚至希腊、
罗马留下来的建筑物都是为能保存数千年而设计,因为这些古人具有更高级的文明,
他们的视线范围因此缘故更宽更广。相比之下,
中世纪和近代的建造物却是计划保留数个世纪而已。这同时也是因为文字已经使用普遍,
尤其是发明了印刷技术以后,人们更加放心留下文字了。不过,就算是近代建筑,
我们也可从中看到那种要传话给后世的冲动。所以,损毁或者破坏这些建筑物以为低级、
实用的目的服务,就是可耻的行径。文字纪念物与石头纪念物相比,
并不怎么害怕大自然的风雨侵蚀,而是担忧人的野蛮、破坏行径,
因为人的野蛮破坏能够发挥更大的威力。埃及人打算把两种纪念物结合一道,
因为他们在石头建造物上面加入了象形文字;他们甚至还补充图画呢——以防在将来的日子,
无人再能明白那些象形文字所要传达的内容。

论写作和文体

1

首先,动笔写作的有两种人:一种人是因为有内容要写出来;另一种人则是为写作而写作。
第一种写作者有了一些思想,或者积累了某些经验;这些东西在他们看来值得传达给别人。
第二种人需要钱,所以,他们写作就是为了钱。这第二种人思考是为了有东西可写。
我们很容易就可以认出这种人,因为他们会把脑子里的东西尽可能拖长来写,
把半真实的、古怪的、牵强的、摇摆不定的想法发挥、做大;并且,
他们通常都喜欢把文章写得晦涩难懂——这样,他们就可以装扮成一副他们其实并不是的样子。
所以,他们写出的东西既不确切又不清晰。因此,人们很快就可以发现:
这些人写东西只是为了填满纸页,甚至我们最好的作家也不时做出这样的事情。
例如,莱辛剧作中的部分段落,甚至约翰·保罗所写的许多小说也是充数之作。
一旦发现作者是这样写作,我们就要马上把这些作品随手扔开,因为时间是很宝贵的。
从根本上而言,一旦一个作者是为了填满纸页而写作,那这位作者就是在欺骗他的读者,
因为这一点是预先就已确定了的:作者之所以动笔就是因为他有了要向我们传达的东西。
稿酬和版权从根本上毁坏了写作。只有纯粹是因为有东西要写才动笔的人,
才会写出值得一写的东西。如果在写作的各个领域里,只有极少数的优秀书籍才得以露面,
那就真的是功德无量!但可惜这是永远不可能办得到的事情——只要写作者有稿酬可赚的话。
这是因为金钱就好像被下了一道恶咒:不管是哪一位作者,只要他是为了谋利而写作,
那写出的东西就开始变质。出自伟大人物的最优秀著作,在其产生的时候,
著作者都是不曾获得酬劳或者只得到了很少的酬劳。这一句西班牙谚语因而在此得到了证明:
荣誉和金钱不会走进同一个口袋。当代文学在德国内外所呈现的困境,
其根源就是写书、出书可以牟利。每一个急等钱用的人都坐下来写书,
而读者大众又傻乎乎地掏钱购买。这种情形导致的次要后果就是语言的败坏。

5

羽笔之于思考就等于手杖之于走路,但最轻松自在的走路是不需借助手杖的,
最美妙的思考也不需借助羽笔思考。只有在我们开始老的时候,
我们才会喜欢借助手杖走路,才会喜欢借助羽笔思考。

9

几乎任何时候,无论是在艺术还是在文学当中,都会有一些错误的基本观点、
错误的方法和格调流行开来,并受到人们的赞扬。思想平庸的人就会争相仿效这些东西,
而有洞察力的人则会看穿和鄙视这些东西,不为时尚所动。用不了几年工夫,
甚至读者大众也终于看到了这些把戏可笑的本来面目。那些矫揉造作的作品用以打扮自己、
并曾一度让人们惊艳的脂粉、口红终于剥落和褪色了,
就像马虎地涂抹在墙壁上的劣质灰泥装饰掉了下来;
这些作品现在就像光秃的墙壁一样摆在了我们面前。
所以,当某些很长时间以来就已蠢蠢欲动的错误的基本观点现在终于理直气壮、
明目张胆地表达出来时,我们用不着生气,而是应该感到高兴,因为人们很快就会感觉、
看穿和最终道出它们的虚假本质。到了那时候,就好像脓疮终于被弄破了。

论语言和语言学习

3

学习了一门新的外语,我们也就随之形成了新的概念,赋予新的符号以含意;
不少概念得到了更为细腻的划分,而如果不学这外语的话,
我们有的只是由这些更细腻的概念所共同构成的、含意广泛和因此并不那么确切的笼统概念,
因为在我们的母语里,标示这一大的概念只有一个字词;
以前我们并不知道的某些相互的关联现在被我们发现了,
因为我们所学的这一外语在其描述概念含意时有其独到的明喻或者暗喻;
因此,学会了新的语言以后,事物的微妙之处、
事物之间相同或者差别的地方以及事物彼此之间的关联,
也就进入了我们的意识;这样,对每一样事物,我们都有了更加全面的看法。
由此可以得出下面这些推论:在运用不同语言的时候,我们也就是以不同的方式思维。
学习了一门新的语言,我们的思维就得到了新的修正、着上了新的色彩;
所以,通晓多种的语言,除了带给我们许多间接的实际用处以外,
同时也是一种直接的培养思想智力的手段,因为随着了解到概念的多个方面和细微的差别,
我们对事物的观点和看法也就得到了校正和完善。掌握多种外语也使我们的思维更加灵活,
更加自如,因为随着掌握了这些语言,概念就越发脱离了字词。
而学习古老的语言尤其帮助我们达到这一目的,因为古老的语言与我们现在的语言差别很大——
这种差别不允许我们逐字复述,而是要求我们把整个的思想重新熔铸,
改换另一种形式(这是学习古老语言为何如此重要的一个原因)。
或者,允许我用一个化学上的比喻,如果说在当代语言中互译顶多只需要把原文的复合句、
长句分解为次一级的成分,然后再把这些成分重组起来,那么,
把当代语言翻译成拉丁文则经常必须把要翻译的文字分解为最基本的成分(纯粹的思想内容),
然后让它们以完全不同的形式再生。例如,在现代语言里用名词所表达的,
在拉丁语里则由动词表达,反之亦然。我们把古老语言翻译成现代语言时,
也要经过同样的工序。由此我们可以看出:
透过阅读诸如此类的翻译作品所获得的对古代原作的了解,
离真实还差得远呢。

观摩古老作家如何应用那在语法上完美得多的语言,并模仿他们的风格,
实为最好不过的预先练习——它使我们慢慢学会灵活、技巧地运用自己的母语,
完美表达自己的思想。这种模仿练习甚至是无可替代的,
这就好比未来的雕塑家和油画家在着手自己的作品之前,
同样有必要仿造和临摹古典的杰作以训练自己。我们也只有通过写作拉丁文才可以学会把遣词、
造句看作是一种艺术,而供发挥这种艺术的原材料则是语言;
因此,语言是我们必须尽量小心、谨慎处理的东西。对字词的含意和价值,
以及字词的组合、语法的形式,我们就会打醒十二分的精神。
我们就能学会精确掂量所有这些的轻重,从而得心应手地运用这些极具价值之物——
它们在帮助我们表达和保存有价值的思想方面是最适合不过的了;
我们也就学会对自己以之书写的语言心存敬畏。这样,我们也就不会听任一时的喜好而恶待语言、
随意变换语言的规范。如果缺少了这种语言的预备性训练,
那没完没了的写作轻易就沦为连篇的空话、废话。

论判断、批评和名声

2.

作者可分为流星、行星和恒星三类。流星能够制造出短暂的轰动。
人们抬头仰望,大声喊道,“瞧!它在那儿呢!”轰动过后,流星就逝去永远不返了。
行星和行星一类的彗星则要维持长得多的时间。行星和彗星经常照耀得比恒星还要明亮——
虽然这只是因为行星和彗星距离我们更近的原因——并且,行星和彗星会被不识者误以为就是恒星。
尽管如此,这类星星很快就得让出位置。此外,这些星星发出的光亮也只是借来的,
它们作用的范围也只是局限于和它们同一轨道的其他星星(同时代人)。
这些行星变动和迁移,循环运转也就那么几年的时间。
只有第三类的恒星才可以持续不变地运转,在穹苍中牢固保持其位置。
恒星自身发出光芒,在不同时候都能发挥作用,
因为这些恒星的外观不会因为我们观测角度的改变而改变——观看它们是没有视觉差的。
这一类恒星并不像另两类星星一样只属于一个星系(民族),而是属于整个世界。
但由于恒星高高在上,它们发出的光线通常需时多年才被我们地球人所看见。

4

要评估一个天才,我们不应该盯着其作品中的不足之处,或者,
根据这个天才的稍为逊色的作品而低估这个天才的价值。我们应该只看到他最出色的创造。
这是因为甚至在智力的层面,人性中的缺点和错误仍旧是那样根深蒂固,
就算是具备了最闪亮思想的人,也难以完全和每时每刻幸免。
所以,甚至在最伟大的思想者所写出的著作中,也会出现大的瑕疵。
贺拉斯说,“伟大的荷马也有打盹的时候”。但是,把天才区别开来的——
这因此也就是评判他的标准——却是这一天才在天时、地利、人和的情况下所能飞升的高度。
天才所达至的高度却是常规才具的人所永远无法达至的。同样,把同一级别的伟人,
诸如伟大的文学家、伟大的音乐家、哲学家和艺术家等在相互之间比较,
却是一件糟糕的事情,因为这样做的话,我们几乎是无法避免失之公允,
至少在比较的当下是这样。也就是说,我们注意到了一位伟大天才的某一独特优点以后,
在另一位伟大天才的身上,我们马上就会发现刚才那一鲜明的特色在这里却有所逊色了。
经过这一比较,后一位就被贬低了。但如果我们从这后一位伟人所特有的、
完全是另一种的优点出发,那我们也无法在前一位被比较者的身上找到同样的长处。
这回,轮到前一位在这种比较中被低估了。

论学者和博学

1

乍一看见许许多多、五花八门的求学和传授知识的机构,还有熙攘不堪的学生和教师,
大家会以为人类很热衷于真理和学问之事。不过,在这里,表面现象仍然是靠不住的。
教师授课是为了挣钱:他们追求的不是什么智慧,而只是有智慧的外表和名声。
学生学习不是为了获得认识和见解,而只是为了可以夸夸其谈、显示出派头。
这样,在这世上每过三十年就涌现出新的一代人。这些年轻人头脑中一无所知,
现在就想要把人类历经数千年点滴积聚起来的知识,概括、扼要并以最快的速度塞进头脑里面。
然后,他们就可以比所有前人都更聪明了。为此目的,年轻人走进大学、拿起书本,
而且是最新出版的书本——这些时代的伴侣。只要够新、够短就行!
就像他们一样都是最新的!然后,他们就可以妄加评判、擅发议论。
在这里我还没有包括把学习当作是饭碗的人。

3

正如大量的阅读和学习会损害自己的思维,
大量的写作和教学也一样会逐渐让人不再对事物有一清晰、透彻的理解和认识,
因为人们再没有时间去得到这样的理解和认识。这样,在写作或者教学、作报告的时候,
人们就得用语词填塞清晰认识里面的空白和缺口。很多书籍之所以写得又长又臭,
原因就在这里,跟书籍所讨论的问题是否枯燥无关。就像人们所说的,
一个好的厨子用一只旧鞋底就能烧出一道好菜,同样,
一个优秀的作者能把最枯燥的话题讨论得引人入胜。

4

对于绝大多数的学者来说,他们的知识只是手段,而不是目的。
这就是为什么这些人永远不会在他们的知识领域里取得非凡的成就,因为要有所建树的话,
那他们所从事的知识或者学问就必须是他们的目的,而其他别的一切,
甚至他们的存在本身,就只是手段而已。
这是因为假如我们从事某些工作并不是因为这些工作本身,
那我们就只是半投入到这工作。能够真正做出成绩的人——无论所从事的是何种工作——
都是为了这工作本身而工作,而不是把这一工作只视为达至某一目的的手段。
同样,能够获得新颖、伟大的基本观点的人,也只是那些把求知视为自己学习的直接目的、
对此外别的目的无动于衷的人。但学者们的学习和研究普遍都是为了应付教学和写作。
因此,他们的头脑就像不曾消化食物就把食物排泄出去的胃肠。正因为这样,
他们所讲授和写出的东西用处不大,因为从未经消化的排泄物中人们是得不到养分的,
而只有经血液分离出来的奶汁才可以营养我们。

6

业余爱好者(Dilettanten),你们只是业余爱好者!——
这一带有轻视意味的称呼是针对那些由于欣赏和热爱学问或艺术而学习
和研究这一门学问或艺术的人。而这样称呼别人的人本身却是为了利益而从事这些学问或艺术,
因为吸引他们的只是从事这些行当可以赚钱。之所以产生这种轻视是因为这些低级的人都坚信:
除非是被饥饿、困苦所迫,或者受到其他贪欲的刺激和推动,否则,
一个人是不会认真从事某一样事情的。公众也是同一样的心理,因此也持同一样的看法。
由此造成了人们普遍尊崇“专业”人士、怀疑和不信任所谓的业余研究者。
但其实,对于业余爱好者、研究者来说,他们所乐于研究的事情就是目的,
而对于专业人士,这一工作只是手段而已。也只有那些直接感兴趣于他们的工作、
怀着挚爱投身其中的人才会完全认真地对待这一工作。最伟大的成就永远是由这一类人所创造,
而并非那些受薪的雇工。

《1860叔本华思想随笔》

论教育

相比之下,人为的教育就是在我们还没有对这一直观世界获得某种泛泛的、
普遍的认识之前,就通过阅读、授课等手段,强行把概念塞进我们的脑袋。
经验随后会为这些概念提供直观认识,但是,在此之前,我们会在运用这些概念时出现失误。
这样,我们对人、事的看法、判断和处理都会出现错误。教育也就以这样的方式制造出偏差、
扭曲的头脑。因此原因,我们在青少年时代努力学习、大量地阅读,但随后在踏入社会时,
我们却表现得有时像个怪人,有时又跟一个白痴差不了多少;在某一刻很紧张拘谨,
但在另一刻却又相当冒失莽撞。我们的头脑充满着概念,并跃跃欲试地运用这些概念,
但在套用这些概念时似乎总是颠三倒四。这是搞乱了从根据到结果的顺序所引致的后果;
我们以这样的方式先获得概念,最后才是直观认识——这完全违背了我们思想智力的自然发展过程。
教师不是培养和发展孩子观察、思考、判断的能力,而是致力于把别人的现成的思想、
观点填塞进小孩的脑袋。
在以后的日子里要纠正这种由于运用概念不得法所导致的对事物的错误判断,
需要相当长时间的亲身历练才行。这种纠正很少能够完全成功。
因此,很少有学究具备健康的理解力和判断力,而这些东西通常连一个文盲都会有的。

3
正是因为早年吸收的谬误深深地印在头脑里面难以清除,同时,一个人的判断力很迟才成熟起来,
所以,我们不能让未满16岁的孩子接触任何理论和信条的东西——
因为所有这些东西都有可能包含巨大的谬误。因此,这些孩子不应该接触一切哲学和宗教,
以及各种笼统、泛泛的观点;他们只可以学习那些要么不可能包含谬误的学科,
诸如数学,要么就是不会含有危险谬误的科目,例如语言、自然科学、历史等。
一般来说,孩子们只应该学习在他们那个年纪他们能够接触到的,
并且可以完全理解的知识科目。少年期是收集素材和对个别事物能有专门、
透彻了解的时候。但是,我们的判断力在这个时候一般来说仍未成熟,
最终的答案仍然悬而未决。因为判断力是以成熟和经验为前提,所以,
我们不应该打扰判断力的成长,而要尽量小心不要以强行灌输定见的方式使判断力加快到来,
否则,就会导致它永远瘫痪。

相比之下,记忆力在青少年时期是至为旺盛和坚韧的,所以,我们要特别发挥它的作用;
但是,这需要我们经过谨慎、周密的考虑以后作出一定的挑选。
在年轻时学到的东西永远都会黏附在记忆里,所以,人的这一宝贵功能应该得到充分利用,
以便得到最大的收获。如果我们回想一下在我们最初的12年里,
所有我们认识的人都深刻地印在了我们的记忆里;在这段时间里发生的事件和我们所大致经历过的、
听见的和学到的东西都给我们留下了不可磨灭的印象,那么,按照准则和规律,严格地、
讲究方法地和有组织地引导各种印象,从而把教育奠定在年轻头脑所特有的接收、
保存印象的能力基础上——就是非常自然的想法了。既然每个人只有不多的年轻岁月,
并且记忆的能力总的来说又是相当有限,尤其是个人的记忆力,那么,
把每一学科知识的最基本和最关键的东西灌输给孩子,而其他的一概免去,
就成了至为重要的事情。
而具体素材的选择则交由各科学问中的大师和佼佼者在经过深思熟虑以后完成,
而选择的结果就被固定下来。这种选择就是把一个人必须知道的、重要的、
泛泛的大概知识和只是对于某一特定职业或某一学科才是重要的和必需的知识筛选一遍。
属于前一类的知识将被分类成各级别的课程或者百科全书,
以适应每个人由于不同的外在环境所需要的相应不同级别的普遍教育:
从只是最简单的初级课程一直到最后由具备哲学头脑的人讲授的各个整体科目。
但属于后一类的知识则由各个学科的真正大师精心挑选。
这一整套专门制定的智力教育大纲每过十年当然就有必要修订一次。
这样,经过如此安排,青年人就可以充分发挥他们的记忆力优势,到将来有了判断力以后,
他们的记忆就能为判断力提供很好的素材。

5

对于一个注重实际的人来说,他最需要掌握关于人情世故方面的精确和透彻的知识。
不过,这种学习又是至为冗长的,因为直到他步入老年,这种学问仍然没有止境。
但如果他学习科学知识,那么,在年轻的时候,他就已经掌握其中的最重要的事实。
在世事学问方面,作为初学者的青少年需要学习初步的和至为困难的一课,
但甚至成熟的人也必须经常在这方面补课。这学问本身就已经相当困难,
而这些困难又被小说加倍增加了,因为小说所描绘的人的行为和事情的发展并不真正在现实中发生。
但这些东西却被轻信的年轻人接受和吸收进头脑里面。
这样,原来只是否定属性的无知现在却被肯定属性的谬误,
亦即精心编织的虚假人生设想所取代了。这些华而不实的设想在以后的日子里甚至造成思想的混乱,
把人生经验给予我们的教训也颠倒过来理解,使我们错误理解获得的教诲。
如果说在此前青年人只是在黑暗中摸索,那么,现在他们则被鬼火引入了歧途。
对于女孩子来说,这种情形尤为严重。一种完全虚假的人生观通过小说强加给了青年人,
同时,这种人生观又刺激起他们对生活的期望,但这些期望却又是永远无法实现的。
这些通常都给年轻人的一生带来不利的影响。就这一方面而言,那些在年轻时候没有时间,
也没有机会阅读小说的人,例如,手工艺工人等,就拥有了明显的优势。
有一些小说是例外的,不应受到上述的指责。

论天才

意欲——这是智力的根源——反对智力从事任何与意欲的目标无关的其他事情。
所以,只有当智力脱离了这一根源的时候——哪怕这只是暂时的——
智力才有能力对外部世界进行纯粹客观和深刻的认识。只要智力仍然受到意欲的束缚,
那智力是无法凭一己之力活动起来的。只要意欲(利益)不把智力唤醒并驱使它行动起来,
智力就会昏昏欲睡。一旦意欲唤醒并驱使智力展开行动,
那智力就会根据意欲的利益非常妥当地了解清楚事物之间的关系。
精明人就属于这种情形,但他们的头脑智力也必须始终保持被意欲唤醒的状态,
亦即必须受到意欲活动鲜明生动的刺激、鼓动。
不过,这种人也正因此没有能力认识事物的客观本质;因为意欲活动、
目的打算使这种人的智力变得片面,他们只看到事物中与意欲和目的相关的一部分,
其余的部分消失不见,部分则被歪曲以后进入意识。例如,一个匆忙赶路的旅行者,
只会把莱茵河及其河岸看成是粗重的一撇而已,而河上的桥梁则是断开这一大撇的一条细线。
在一个脑子里装满目的和打算的人看来,这世界就跟作战计划图中的一处美丽风景一样。
当然,这些是帮助清晰理解的极端例子;但是,意欲轻微的兴奋和激动都会带来认识上的些微、
但始终是与前面例子相类似的歪曲和变形。只有当智力摆脱了意欲活动的控制,
自由面对客体,并且在没有受到意欲驱动的情况下仍然保持异常活跃时,
世界才会连同其真正色彩和形状、全部和正确的含意一并出现。
当然,出现这种情形有违智力的本质和使命;所以,这种情形在某种程度上是非自然的,
因此,也是相当稀有的。不过,天才的真实本质也正在于此,也只有在具备天才的人的身上,
上述状态才会高度和持续地出现;但对于其他人,只有与此近似的情形才会偶然、例外地发生。
约翰·保罗(《美学的基础》12)把天才的本质定义为静思默想,
我把这一定义理解为我这里所说的意思。也就是说,平常人沉浸在纷乱、骚动的生活里面;
由于他们的意欲的缘故,他们隶属于这种生活;他们的头脑充满着生活中的事物和事件,
但却又一点都不曾意识到这些事物,甚至生活的客观含意。
这就好比在阿姆斯特丹交易所里面的一个商人:他完全听见旁边的人说话,
但却不会听到整个交易所发出的酷似大海的轰鸣、持续不断的嗡嗡声,
而这种声音却让远观者惊讶不已。相比之下,天才的智力是与自己的意欲,
因而也就是与自己的个人分离的;与这些相关的事情并没有遮蔽了这世界和事物本身。
相反,天才对这些有着清晰的意识,并且,
在对这些事物的客观直观中发现和认识这些事物本来的样子。
在这种意义上,天才是静思默想的人。

正是得益于这种静思默想,画家把他眼前的大自然忠实地再现于画布之上。
文学家则应用抽象的概念,把直观所见的现状精确地重新召唤出来;
把一般人只是感觉到的一切用语言表达出来,从而引入听众或者读者的清晰意识里面。
动物是没有任何静思默想的。它们具有意识,也就是说,它们认出自身及其苦与乐,
以及引致自身苦与乐的东西。但是,动物的认识总是主观的,从来也不会客观。
在动物的认知中所发生的一切对于动物而言是理所当然的,
因此它们所了解的东西永远既不会成为有待描绘、表现的题材,也不会成为需要思考、
解决的难题。动物的意识因而完全是形而下的。
虽然一般常人的意识与动物的意识并不属于同一种类,但在本质上却有着几分近似,
因为在常人对事物和世界的认识里主观占了上风,形而下的成分取得了优势。
常人只是察觉到这一世界的事物,而不是这一世界;他们只是意识到自己所做的事情和承受的痛苦,
而不是自身。随着意识的清晰度沿着无数的等级上升,静思默想也就越来越明显地出现了。
这样,慢慢就会达到这样的程度:有时——虽然这极少发生,并且,
清晰的程度也有相当大的差别——这样的问题就像闪电一样地掠过脑海:
“这一切到底是什么?”或者,“这一切究竟是怎样的?”如果第一个问题达到了相当的清晰度,
并且持续出现在脑海里面,这就造就了一个哲学家;
第二个问题以同样的方式造就了艺术家或者文学家。所以,这两种崇高的使命都来源于静思默想,
而静思默想的气质又首要源自人们对这一世界和自身的清晰意识——
他们因而能够对这些事情静思和回顾。不过,整个过程的发生都是因为智力具备了相当的优势,
它暂时摆脱了原来为之效劳的意欲的控制。


平常人的智力因为受到为意欲服务这一目标牢固的束缚,所以,智力只是忙于接收和处理动因。
我们可以把这种智力视为剧院的复杂线网,它们牵扯着世界舞台上的这些木偶。
大多数人脸上的干巴、严肃的表情就是由此而来。也只有动物的表情能在这方面超过这些人——
动物可是从来不会笑的。相比之下,
拥有不受约束的智力的天才却好比混在闻名的米兰木偶剧场中与那些巨大木偶一起表演的活人;
在这些木偶当中,惟有这个活人能够看清一切。因此,他会很高兴离开舞台一会儿时间,
以便从观众包厢中欣赏这些木偶的表演。这就是天才的静思默想。不过,甚至最明智、
理性的人——我们几乎可以称他们为有智慧的人——跟天才也有很大的区别。
这是因为这种人的智力保留着现实的方向,关注着从众多的目标和手段中挑选出最佳者。
所以,他们的智力始终是为意欲服务;因此,这种智力的发挥真正符合大自然的目的。
对生活采取认真、现实的态度——罗马人把它形容为“严肃态度”(gravitas)——
是以这一条件为前提:智力不能放弃为意欲服务,以追随与意欲无关的事情。
所以,智力与意欲的分离是不获允许的,但这却是天才的条件。那些能干,
甚至在实际事务中可有一番很大作为的出众人物之所以是这样的人,
正是由于事物强烈地刺激起他们的意欲,并驱使他们的智力不知疲倦地探询、
了解这些事物的关联。因此,这些人的智力与他们的意欲紧密融为一体了。
相比之下,在天才客观认识事物的过程中,世界现象是作为某种陌生的、
供我们观照的东西在我们的眼前和脑海里浮现——此时此刻,意欲活动被逐出了意识之外。
这两种能力——做出行动业绩与创作思想作品——的差别就在这里。
后一种能力要求对事物有客观和深刻的认识,而这种认识的前提条件是智力与意欲完全分离;
而前一种能力则需要应用知识、保持镇静的头脑、
行事果断坚决——这些要求智力必须始终如一地为意欲服务。
当智力挣脱了意欲加在它身上的枷锁以后,智力就会背离自己的天然使命,
忽略对意欲的服务。例如,甚至在身陷困境之时,智力仍然处于不受束缚的状态;
在危机四伏的环境里,智力仍然不由自主地观赏这一环境——这视环境景色引人入胜的程度而定。
相比之下,理性、明智之人的智力则总是坚守岗位,监视着当时的情势及其需要。
因此,这样的人无论在任何情况下都会针对情况作出适当的决定并把这些决定付诸实施。
所以,他们当然不会有荒唐、古怪的想法和行为,犯下人为的失误,
甚至做出愚蠢的事情——而所有这些天才却很难避免得了,
因为天才的智力并不是意欲专心一致的向导和守护者,
纯粹客观的事物多多少少占用了他们的智力。歌德通过塔索和安东尼奥的相互对照,
把我在这里抽象描述的这两种完全不同、互相对立的能力,以形象、直观的方式显现了出来。
人们通常观察到的天才与疯癫之间的相似之处,其主要原因就在于智力与意欲的分离——
这是天才的本质,但它却又是违反自然的。不过,
我们不可以把这种分离本身归因于天才并没有强烈的意欲。相反,天才是以激烈、
狂热的性格为前提条件。这种智力与意欲的分离只能以这一事实得到解释:
实际事务的能手、行动家,只是具备了足够的智力配给,以应付强力意欲的需要,
而大多数人却连这样的智力份额都不具备;但天才则拥有完全是非同寻常的超额智力,
而多余的智力又不是为意欲服务所需。因此,
能够创作出真正作品的天才要比做出实事的干才稀有千倍之多。
也正因为这种智力非同寻常地超出常规,它才得以占据了决定性的优势和摆脱意欲的束缚;
同时,它也忘记了自己的原初使命,出于自身的力量和弹性自由地活动起来。
天才的创造也就由此产生。

进一步而言,天才意味着智力自由地——亦即从为意欲的服务中解脱出来——展开活动。
其结果就是天才的创造并不服务于任何有用的目的。天才的作品可以是音乐、绘画、
诗歌、哲学——它们并没有实际的用处。没有实际用处就是天才作品的特征。
那是它们的叙爵证书。所有其他的人力工作都是为了维持我们人类的生存和减轻这一生存的负担。
但我们现在讨论的这些作品却不是为了这一目的:
只有这些作品才是因为自身的缘故而存在;在这一意义上,
天才的作品可被视为生存开出的花朵,或者说,从这生存获得的收成。
所以,在享受这些作品时,我们会心满意足,因为在享受的过程中,我们从那沉重的、
全是需求和匮乏的浊世气氛中升腾了。另外,与此相类似的是,
我们很少看到美与实际用处结合在一起。高大、挺拔的树木是不结果子的;
水果树都是矮小和难看的;重瓣的花园玫瑰并不结果,但矮小、野生、
几乎没有香味的玫瑰却可以结出果子。最美丽的建筑物并不实用:
一座庙宇并不是适合人住的地方。如果一个具有很高和相当稀有的才华的人
被迫做一件只有实际用处的工作——而这工作连最普通的人都可以完成——
那就等于把一个饰以最美丽的图案、价值连城的花瓶用作厨房用具;
有用的人与天才之比就跟砖头与钻石之比差不多。

所以,纯粹实际的人把自己的智力用在大自然为它指定了的用途,
亦即把握事物与事物之间的关系,或者事物与认识者个人意欲的关系。
而天才则把智力作认识事物的客观本质之用,而这是有违智力自身的使命的。
因此,天才的头脑并不属于自己,而是属于这个世界——他的头脑
为照亮这一世界在某种意义上作出了自己的贡献。由于这一原因,
受到上天垂青而成为天才的人通常也就免不了多种多样的缺陷和不足。
如果一件工具并不是为某一用途而设,但这一工具却又偏偏被用作这一用途,
那通常都会出现问题;同样,天才的智力也出现了这一类的问题。
首先,这种智力就好比是需要侍奉二主的一仆,它抓住每个机会摆脱与自己的天职相应的服务,
转而追求自己的目标。这样,它就会经常相当不合时宜地把处于危难之中的意欲撇下不管。
所以,具有天才禀赋的人多多少少在生活中成为了无用的人。
事实上,这种人的行为有时候使我们想起了疯癫。
大大加强了的认识力使他们在事物中更多地看到普遍性的东西,而不仅仅是个别单一的事物。
但要达到为意欲服务的目的,我们首先需要认识个别事物。
另外,当他们有时候突然把自己那异于常人的极高的认识力,
以其全部力度投向意欲的事务和痛苦时,这一认识力很轻易就会太过鲜明、
生动地了解这些事情;所有的一切都带上了强烈、刺眼的色彩,
一切都处于太过明亮的光线之中,事情都被放大成了庞然大物。
这样的人也就以此方式陷入了极端之中。下面将更为仔细地解释这种情形。
一切理论性的成就——不管探讨的是何问题——
都是由做出成就的人把全部的精神力投向一个点上所致。他把精神力全部、
有力和牢固地集中在这一点上面,除此之外的世界对他而言是消失了的,
他的目标对于他来说就是全部的现实世界。不过,有力和高度集中的精神力——
这是天才的特权之一——有时候甚至把现实事物和日常生活中的事件也纳入了它的审视之中。
这样,一旦处于这种审视的焦点之下,这些被审视之物就会被放大至可怕的比例,
情形犹如把跳蚤放置高倍显微镜下——它马上就获得了大象的体形。
这种情形带来的结果就是:在碰到一些鸡毛蒜皮的事情时,
思想的天才有时候就陷入各种不同的强烈情绪之中。对于其他人来说,
产生这些情绪是不可理解的事情,因为普通人都会漠然视之的一些事情却把这些人引入悲哀、
高兴、忧心、愤怒等状态之中。所以,天才缺少平淡、冷静,因为平淡、
冷静意味着我们在事物当中只看到属于这些事物的东西,尤其是在涉及我们可能的目标方面。
由此可见,没有一个平淡、冷静的人可以成为天才。与上述种种缺陷、
不足结伴的还有天才的极度敏感,这是由于神经和脑髓活力得到了异乎寻常的加强所致。
更确切地说,这种极度敏感是与激烈、强劲的意欲活动相连的,
而这样的意欲活动则同样是构成天才的条件;它在身体的具体表现则是心脏的强劲跳动。
所有这些加在一起也就轻而易举地产生了偏激、紧张的心境,激烈的感情,快速变化、
反复无常的心情,还有笼罩着的、
挥之不去的忧郁——这些在歌德《塔索》一剧里被形象地表现了出来。
与天才时而梦幻一般的沉思、时而又激情洋溢的亢奋状态相比——正是天才的这些内在痛苦、
折磨孕育了永恒不朽的作品——那些有着恰到好处的配备的正常人却表现出了何等的镇定自若、
讲究理性、中规中矩和十足的确信、统揽全局的能力!此外,天才从根本上就是孤独存在的。
天才人物太过稀有了,他很难碰上自己的同类,而太过与众不同又使他无法成为大众的伙伴。
对于大众来说,意欲活动占据着主导地位,但对天才而言,认知活动才是首要的。
所以,大众的高兴和快乐没有他的份,而他的高兴和快乐也不属于大众。
大众只是道德方面的人,他们也只有个人方面的关系;而天才则在同时又是纯粹的认识力,
而作为纯粹的认识力,他是属于全人类的。脱离了意欲——它的母亲土壤——
并且只是定期性返回为意欲服务的智力,
其思路很快就与正常智力的思想无论在哪一方面都有所区别,
因为后一种智力紧紧黏附着自己的根基。为此原因,并且由于各自步伐的不一致,
与意欲分离的认识力并不适合与别人共同思维,亦即与他人谈话。
别人从他以及他那压倒性的优势那里感受不到愉快,他从别人那里也同样感觉不到快乐。
一般来说,常人和与自己相等的人在一起时会更加轻松自在,
而天才也更喜欢和同等的人交谈,
虽然这种交谈一般来说只能借助这些同等的人所留下的作品才得以成为可能。
所以,尚福尔的话相当正确:
“没有哪一样罪恶能像太过伟大的品质那样成功地阻挠一个人拥有朋友。”
天才能够得到的最好运数就是免除实际行动,能够拥有闲暇从事创作,因为在实际行动的领域,
他不可能做到如鱼得水。从所有这些事实我们可以得出这样的结论:
虽然天才这一禀赋能让获得这一禀赋的人在某些时间受惠不少——他得以投入、沉浸其中,
无拘无束地尽情享受其天才——但是,
这种天才的认识力却根本不适宜为这种人铺平通往幸福生活的道路,事实上,
它反倒妨碍了这一目的。这一点也可以从人物传记所记录的人生经历得到证实。
除此之外,天才与周围外在也有一种不相协调,
这是因为天才所从事的活动和做出的成就经常与他的时代格格不入;
但略具才华的人物却总会适时而至、应运而生。既然后者被自己时代的精神所刺激,
并由这一时代的需要所催生,那么,这些人也就只具备满足这一时代需要的能力。
于是,这些人与同时代发展的文化,或者某一专门的科学手挽手、肩并肩,
步调一致地向前一齐进步。他们为此获得了报酬和喝彩声。但对于下一代人而言,
他们的作品再也无法给人以愉悦;它们只能被别的作品取而代之,
而这些别的作品可是层出不穷的。相比之下,天才出现在他的时代就像彗星闯进了行星的轨道——
彗星古怪的运转轨迹对于行星那有条不紊、井然有序的轨道而言是奇怪和陌生的,
天才很难与他同时代的文化步伐协调一致。相反,他把自己的作品远远地抛在前路上
(就像一个做好准备赴死的将军:他把手中的长矛投向了敌人)。
而时间只在随后才赶上他的步子。天才与同时代能人中的佼佼者的比较可以用
《圣经·新约》中《约翰福音》的这一句话表达:“我的时候还没到来;
你们的时候常是方便的。”能人能够取得其他人无法取得的成就,
但他们的成就不会超越常人的理解。这样,这些成就马上就能找到赏识者。
相比之下,天才所取得的成就不仅超出其他人的能力所为,而且还超乎他们的理解。
其他人也不会直接意识到这种成就。能人就像一个击中了无人可及的目标的弓箭手;
天才也击中了他的目标,但这目标距离之远是其他人甚至无法看见的。
人们只是间接地、因而在以后才知道有关天才的事情,
甚至对这些事情他们也是抱着尽管相信的心态。歌德在一封教育信札里说道:
“仿效别人是我们与生俱来的特性,但我们并不容易找到要仿效的对象。优秀的东西甚少被发现,
它们得到别人的赏识则更是少有的事情。”尚福尔说:“人的价值就跟钻石的价值一样:
钻石达到一定的体积、纯度和完美度以后会有一个确定的价格;但超出这一范围以后,
它就是没有价格的了,也再不会找到买家。”培根也表达过同样的意思:
“下德得到民众的赞许,中德获得他们的钦佩,上德则不获理解。”人们可能会对此反驳说:
当然了,这些俗类!不过,马基雅维里的话支持了培根的观点:“在这世上,
除了庸俗就没有别的东西了。”由于对天才作品的认识总是姗姗来迟,所以,
这些作品都很少被同时代人赏识;这些作品很少在仍然带有时代的新鲜色彩的时候被人们欣赏;
相反,像无花果和枣子那样,它们更多的是在已成干果,而不是在新鲜的时候,供人们享用。

猩猩的智力在很早年纪就高度发育起来了,但这一智力随着猩猩年龄的增加而开始衰减。
猩猩在年幼时表现出来的洞察力和聪明诡计使我们大为惊讶;但猩猩长大以后,
就变成了粗野、残暴和倔强易怒的动物。其他的类人猿也和猩猩一样。
在这些动物的身上,智力随着它们体力的增加而相应减弱。
拥有最高智力的动物也只是在年幼时拥有其全部的智慧……
各个种属的类人猿都向我们显示了年龄与智力的反比例关系。
例如,癯猿(在婆罗门教里获得尊荣的一种猴子)在其年幼时有着宽阔的前额,
并不那么明显凸出的嘴巴和高、圆的头盖骨。但随着年龄的增加,前额消失、退后了,
嘴巴也越来越明显地凸了出来;内在精神气质的变化丝毫不亚于体质上的变化。
漠然、暴烈和对孤独的需要取代了理解力、信任和温和的脾性。据居维尔所言,
这些变化是如此之大,如果按照我们的习惯做法,以我们自己的行为评判动物的行为,
那我们就会把年幼的动物视为处于具备所有它们的种属的道德素质的年龄,
而成年的动物则只是拥有了身体的力量。这些动物无法脱离大自然已经为它们定下的狭窄范围,
在这一范围之内它们刚好可以维持生存。为达到这一目的,当缺乏身体力量时,
智力就是必需的,但获得了体力以后,其他的各样功能就会失去其用途……
物种得以保存的前提条件既可以是动物的智力素质,也可以是它们的机体素质。

论生存的痛苦与虚无

2

溪水只要没有碰上阻碍物就不会卷起漩涡,同样,
人性和动物性决定了我们不会真正察觉和注意到与我们的意欲相一致的一切事情。
如果我们真的对事情有所注意的话,那这些事情肯定就是没有马上顺应我们的意欲,
这些事情已经遇到了某种阻碍。相比之下,一切阻碍、抵触或者拂逆我们意欲的事情,
也就是所有让我们不快和痛苦的事情,马上和直接就被我们异常清楚地感觉到了。
正如我们不会感受到整个健康的身体,而只会觉得窄鞋子夹住脚趾头的一小处地方,
同样,我们不会考虑到所有进展顺利的事情,而只会留意鸡毛蒜皮的烦恼。
我多次反复强调过的真理——舒适和幸福具有否定的本质,
而痛苦则具肯定的特性——正是建立在上述事实的基础之上。

所以,大多数形而上学体系所宣扬的痛苦、不幸是否定之物的观点,
其荒谬在我看来实在是无以复加;其实,痛苦、不幸恰恰就是肯定的东西,
是引起我们感觉之物。而所谓好的东西,亦即所有的幸福和满意,却是否定的,
也就是说,只是愿望的取消和苦痛的终止。

与这一道理互相吻合的还有这一事实:我们一般都会发现快乐远远低于、
而苦痛则远远超出我们对这些快乐或者苦痛的期待。
谁要想大概地检验一下这一说法,亦即在这一世上快乐超出苦痛,
或者快乐和苦痛起码能够持平,那他只需把一只动物在吞吃另一只动物的时候,
这两只动物各自的感受互相对照一下就足够了。

6

人和动物之所以表现出不尽相同的情形首先是因为人想到了不在眼前的和将来的事情。
这样,经过思维的作用,所有一切都被增强了效果;也就是说,由于人有了思维,
忧虑、恐惧和希望也就真正出现了。这些忧虑、恐惧和希望对人的折磨更甚于此刻现实的苦、
乐,但动物所感受的苦、乐则只是局限于此刻的现实。也就是说,动物并没有静思回想这一苦、
乐的浓缩器;所以,动物不会把欢乐和痛苦积存起来,而人类借助回忆和预见却是这样做的。
对于动物来说,现时的痛苦也就始终是现时的痛苦,哪怕这种痛苦无数次反复出现,
它也永远只是现时的痛苦,跟它第一次出现的时候没有两样,
这一现时的痛苦也不会累计起来。所以,动物享有那种令人羡慕的无忧无虑和心平气和。
相比之下,由于人有了静思回想和与此相关的一切,那些本来是人与动物所共有的基本苦、
乐在人那里却发展成为对幸福和不幸的大为加强了的感觉,而这些会演变成瞬间的、
有时甚至是致命的狂喜,或者足以导致自杀行为的极度痛苦绝望。
仔细考察一番,事情的原委是这样的。满足人的需求本来只是比满足动物的需求稍为困难一点,
但为了加强其欲望获得满足的快感,人却是有目的地增加自己的需求。
奢侈、排场、烟酒、鸦片、珍馐百味以及其他与这些相关之物就是由此而来。
除此之外,同样是因为静思回想的缘故,只有人才独一无二地领略到因雄心、
荣誉感和羞耻感所产生的快乐——或者痛苦。这一苦乐的源泉,一言以蔽之,
就是人们对于别人如何看待自己的看法。出自这一源泉的苦、乐超乎常规地占据了人的精神,
事实上,这些苦、乐几乎超出了所有其他方面的快乐或者痛苦。
争取获得别人良好看法的雄心壮志尽管表现出千奇百怪的形式,
但这却是人的几乎所有努力奋斗的目标——而这些努力已经超出纯粹为了身体苦、乐的目的。
虽然人比动物多了真正的智力上的享受——这有着无数的级别,从简单的游戏、
谈话一直到创造出最高的精神智力作品——但是,与这种智力享受相对应的痛苦却是无聊,
而无聊却是不为动物所知的,起码对于处于自然状态之下的动物是这样。
也只有最聪明的动物在被驯养的情况下才会受到一点点无聊的袭击。
但无聊之于人的确犹如鞭笞般难受。
这种痛苦我们可以见之于那些总是关心填充自己的钱袋甚于自己脑袋的可怜人;
对于这些人来说,他们富裕的生活条件已经变成了一种惩罚,
因为现在他们已经落入无聊的魔掌。为了逃避无聊的打击,这些人就四处奔走、
慌不择路,一会儿到这里旅行,一会儿又到那里度假。甫一抵达某一处地方,
就紧张兮兮地打听可供“消遣的去处”,一如饥寒交迫的穷人忧心地询问“派发救济的地方”,
因为,当然了,匮乏和无聊是人生的两极。

此外,让人惊叹的是这样的事情:由于人具备了动物所没有的头脑思维,所以,
人就在自己与动物所共有的狭窄苦、乐基础之上构起了由人的悲欢组成的既高且大的建筑物;
在涉及这些悲欢、苦乐方面,人的心情也就受制于强烈的情绪波动和激情震撼,
所有这些所留下的印记就清楚展现于他脸上的皱纹。但到头来,
这些其实也就是动物同样获得的东西,而且,动物付出了更少感情和苦痛代价就得到了它们!
由于所有的这一切,人所感受到的痛苦就比快乐要多得多,
这些痛苦还由于人确切“知道”了死亡而大为加强。相比之下,动物只是本能地逃避死亡,
它们并不真正知道死亡这回事,因此也不会像人那样的确与死亡打着照面,
永远面对着这一前景。虽然只有少数动物得尽天年,大多数动物却刚好只有足够的时间繁殖其种属,
然后,如果不是更早的话,就成了其他动物的猎物,
而惟独只有人才可以一般来说做到死于所谓的自然死亡——
当然这里面也有相当一部分例外——虽然如此,基于我上述的理由,动物仍然具有其优势;
再者,人同样像动物那样甚少真正得尽天年,因为人的不自然的生活方式连带人的操劳和情欲,
还有由所有这些引起的种属退化,都很少能够确保他享尽天年。

动物比我们更满足于只是存在;植物对此则更是全然的满足;
而人能否满足则根据其意识的呆滞程度而定。与此相应的就是动物比人更少痛苦,
但同时也更少快乐。这首要是因为动物一方面没有“担忧”,以及这些担忧所带来的折磨;
但在另一方面,动物也没有了真正的“希望”。
这样,动物也就不会通过想法和念头以及与这些东西相伴的种种美妙幻象期待美好的将来——
而这种期待却是我们大部分高兴和快乐的源泉。所以,动物在这一意义上是没有希望的。
动物没有担忧和希望恰恰是因为动物的意识局限于直观所见之物,因此也就是局限于现时此刻。
所以,动物只对那些此刻已经呈现在其直观面前的事物才会有极为短暂的恐惧和希望;
而人的意识视野包括整个一生,甚至越出这一范围。但也正因此缘故,
动物与我们相比在某一方面却似乎的确更有智慧,也就是说,它们能够心安理得、
全神贯注地享受现时此刻。动物就是现时的体现,
它们明显享有的平静心境经常让受到忧心和思虑折磨、时常不安和不满的我们心生羞愧。
甚至那些我们刚刚讨论的希望和期待所带给我们的欢乐也不是免费的。
也就是说,一个人经由希望和期待所提前享受到的满足在稍后则从实际的享受中扣除,
因为他稍后获得的满足正好与他在这之前的期待成反比。相比之下,
动物的享受既没有提前得到,也没有在稍后打上折扣,它们因而是完整、
不打折扣地享受现时真实的事物本身。同样,不幸也只是恰如其分地烦扰动物,
但对于我们,这些不幸却由于预见和恐惧的原因而增加了十倍之多。

《1818作为意志和表象的世界》

第一版序

要由这本书来传达的只是一个单一的思想,可是,尽管我费尽心力,
除了用这全本的书以外,还是不能发现什么捷径来传达这一思想。
我认为这一思想就是人们在哲学的名义之下长期以来所寻求的东西。
正是因为寻求了好久而找不到,所以有历史素养的人们,
虽有普林尼早就给他们讲过“直至成为事实之前,多少事不都是人们认为不可能的吗?”
(《自然史》,7.1.)仍然以为这是干脆不能发现的东西了,
犹如不能发现点石成金,医治百病的仙丹一样。

不过,大多数读者已经要不耐烦而发作了,那竭力忍耐抑制已久的责难也要冲口而出了:
我怎么敢于在向公众提供一本书时提出这许多要求和条件呢?
其中前面的两个要求又是那么僭妄,那么跋扈?何况又恰逢这样一个时代,
各种独创的思想如此普遍地丰富,单在德国每年就出版三千多种内容丰富,
见解独到,并且全是少不得的著作;还有无数期刊甚至日报所发表的东西,
都通过印刷机而成为公共财富呢?在这个时代,深刻的哲学家,单在德国,
现存的就比过去几个世纪加起来的还多呢?因此,气愤的读者要问:
如果要经过如许周折来阅读一本书,怎么能有个完呢?

对于这样的责难,我不能提出任何一点答辩。
我只希望这些读者为了我已及时警告了他们不要在这本书上浪费一个小时,
能够对我多少有点儿谢意。因为不满足我所提出的要求,即令读完这本书也不能有什么收获,
所以根本就可丢开不读。此外,我还可以下大注来打赌,这本书也不会适合他们的胃口;
却更可说它总是“少数人的事”,从而只有宁静地、谦逊地等待这些少数人了;
只有他们不平凡的思维方式或能消受这本书。
因为,这个时代的知识既已接近这样“辉煌”的一点,以至将难解的和错误的完全看作一回事;
那么,在这个时代有教养的人们中,又有哪一位能够忍受几乎在本书每一页都要碰到一些思想,
恰好和他们一劳永逸地肯定为真的、已成定论的东西相反呢?
还有,当某些人在本书中一点也找不到他们以为正是要在这儿寻求的那些东西时,
他们将是如何不快地失望啊!这是因为他们的思辨方式和一位健在的伟大哲人同出一辙;
后者诚然写了些感人的著作,只是有着一个小小的弱点:他把十五岁前所学的和认定的东西,
都当作人类精神先天的根本思想。〔既然如此〕,谁还愿意忍受上述一切呢?
所以我的劝告还是只有将这本书丢开。

第二版序

人们必须是为事情本身而干它,否则它便不能成功;这是因为无论在什么地方,
任何意图对于正确见解说来,总是危险。因此,每一件有价值的事物,
如学术史上一贯证明了的那样,都要费很长久的时间才能获得它的地位和权威;
尤其是有教育意义而不是娱乐性质的那类事物,更是如此。在这期间,假东西就大放光芒了。
因为要把一件事情和它的假象统一起来,纵非不可能,也是很困难的。
这正是这个贫困、匮乏的世界的灾难,一切都必须为这些贫困、匮乏作打算而为之奴役。
因此,这世界并不是这样生就的,说什么任何一种高尚的、卓绝的努力,
如指向光明和真理的努力,可以在这世上无阻碍地兴盛起来,可以只为本身的目的而存在。
并且,即令有那么回事,这样的努力真能显出自己的分量了,
从而也把有关这种努力的观念带到人间来了,可是那些物质利益,
那些个人目的立即就会把这种努力控制起来,以便使它成为这些利益和目的的工具或面具。
准此,在康德重振哲学的威望之后,哲学必须又立即成为某些目的的工具;
在上,是国家目的的工具;在下,是个人目的的工具。纵使严格地说来,作为工具的并不是哲学,
然而也是和哲学同行的替身在冒充哲学。这也并不应使我们感到诧异,
因为人间有难于相信的多数,由于他们的本性,除了物质目的外,就根本不能有其他目的;
甚至不能理解其他的目的。如此看来,这追求真理的努力就太曲高和寡了,
以致不能期待一切人,很多人,甚至少数人诚恳的来参加。
尽管人们又一次,如在目前的德国看到哲学方面显著的活跃情况,看到普遍地在干着、
写着、谈着哲学上的事物,人们却可满有信心地假定这些活动的真正“第一动机”,
那掩藏着的动机,尽管人们道貌岸然,庄严保证,却只是现实的而非理想的目的,
也即是个人的、官方的、教会的、国家的目的;一句话,他们心目中所有的只是物质利益。
从而,使得这些冒牌世界睿哲们的笔尖这样紧张活动的也只是党派目的。
同时,指导这些骚动分子的星辰并不是正确的见解,而是某些私图;
至于真理,那就肯定是他们最后才考虑到的东西了。真理是没有党派的,它却能够宁静地,
不被注意地通过这些哲学上的叫嚷争吵而退回自己的路,如同通过那些最黑暗的,
拘限于教会僵硬信条的世纪的冬夜一样。那时,真理只能作为秘密学说传布于少数信徒之间,
甚至于只能寄托在羊皮纸上。是的,我要说没有一个时代对于哲学还能比这样可耻地误用它,
一面拿它当政治工具,一面拿它作营利手段的时代更为不利的了。

最近这几年来,我在黑格尔派谈康德哲学的文章中,竟遇到一些真是难于相信的神话。
如何教那些从才茁芽的青年时代起就被黑格尔的胡扯扭伤了,损坏了的头脑,
还能够追随康德那种意味深长的探讨呢?他们早就习惯于把空洞的废话当作哲学思想,
把最可怜的诡辩当作机智,把愚昧的妄谈当作辩证法;
而由于吸收了这样疯狂的词汇组合——要从这些词组想出点什么东西来,
人的精神只有徒劳地折磨自己,疲困自己——,他们头脑的组织已经破坏了。
对于他们,理性的批判没有用处,哲学没有用处,倒是应该给他们一种精神药剂,
而首先作为一种清导剂,就应给以一小课健全的人类理智,然后人们可以再看,
对于他们是否可以谈谈哲学了。所以康德的学说,除了在他自己的著作里,
到任何地方去寻找都是白费劲;而康德的著作自始至终都是有教育意义的,
即令是他错了的地方,失败了的地方,也是如此。凡对于真正的哲学家说来有效的,
由于康德的独创性,对于他则是充类至极的有效;就是说人们只能在他们本人的著作中,
而不能从别人的报道中认识他们。这是因为这些卓越人物的思想不能忍受庸俗头脑又加以筛滤。
这些思想出生在〔巨人〕高阔、饱满的天庭后面,那下面放着光芒耀人的眼睛;
可是一经误移入〔庸才们〕狭窄的、压紧了的、厚厚的脑盖骨内的斗室之中,矮檐之下,
从那儿投射出迟钝的,意在个人目的的鼠目寸光,这些思想就丧失了一切力量和生命,
和它们的本来面目也不相像了。是的,人们可以说,这种头脑的作用和哈哈镜的作用一样,
在那里面一切都变了形,走了样;一切所具有的匀称的美都失去了,现出来的只是一副鬼脸。
只有从那些哲学思想的首创人那里,人们才能接受哲学思想。
因此,谁要是向往哲学,就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。
每一个这样真正的哲学家,他的主要篇章对他的学说所提供的洞见常什百倍于庸俗
头脑在转述这些学说时所作拖沓藐视的报告;
何况这些庸才们多半还是深深局限于当时的时髦哲学或个人情意之中。
可是使人惊异的是读者群众竟如此固执地宁愿找那些第二手的转述。
从这方面看来,好像真有什么选择的亲和性在起作用似的;
由于这种作用,庸俗的性格便物以类聚了,从而,即令是伟大哲人所说的东西,
他们也宁愿从自己的同类人物那儿去听取。这也许是和相互教学法同一原理,
根据这种教学法,孩子们只有从自己的同伴那儿才学习得最好。

第三版序

如果不是那些自己拿不出一件好东西,同时又阴谋不让别人的东西露出头来的人们,
那么,真正的和纯粹的东西就更容易在世界上赢得地位了。
这种情况,即令尚未完全窒息,也已阻碍了,耽误了好些有益于人世的东西。
这情况对我本人的后果是:当这本书第一版问世时,我才三十岁;
而我看到这第三版时,却不能早于七十二岁。对于这一事实,
我总算在彼得拉克的名句中找到了安慰;那句话是:
“谁要是走了一整天,傍晚走到了,就该满足了。”(《智者的真理》第140页。)
我最后毕竟也走到了。在我一生的残年既看到了自己的影响开始发动,
同时又怀着我这影响将合乎“流传久远和发迹迟晚成正比”
这一古老规律的希望,我已心满意足了。

世界作为表象初论

§1

他不认识什么太阳,什么地球,而永远只是眼睛,是眼睛看见太阳;
永远只是手,是手感触着地球;就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的;
也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的,一个进行“表象者”的关系来说的。
这个进行“表象者”就是人自己。如果有一真理可以先验地说将出来,那就是这一真理了;
因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那一形式的陈述。
它比一切,比时间、空间、因果性等更为普遍,因为所有这些都要以这一真理为前提。
我们既已把这些形式都认作根据律的一些特殊构成形态,
如果其中每一形式只是对一特殊类型的表象有效,那么,与此相反,
客体和主体的分立则是所有那些类型的共同形式。
客体主体分立是这样一个形式:任何一个表象,不论是哪一种,抽象的或直观的,
纯粹的或经验的,都只有在这一共同形式下,根本才有可能,才可想象。
因此,再没有一个比这更确切,更不依赖其他真理,更不需要一个证明的真理了;
即是说:对于“认识”而存在着的一切,也就是全世界,都只是同主体相关联着的客体,
直观者的直观;一句话,都只是表象。当然,这里所说的对于现在,
也对于任何过去,任何将来,对于最远的和近的都有效;
因为这里所说的对于时间和空间本身就有效;而又只有在时间、空间中,
所有这些〔过去、现在、未来、远和近〕才能区别出来。
一切一切,凡已属于和能属于这世界的一切,都无可避免地带有以主体为条件〔的性质〕,
并且也仅仅只是为主体而存在。世界即是表象。

§5

〔我认为〕人生和梦都是同一本书的页子,依次联贯阅读就叫做现实生活。
如果在每次阅读钟点(白天)终了,而休息的时间已到来时,
我们也常不经意地随便这儿翻一页,那儿翻一页,没有秩序,也不联贯;
〔在这样翻阅时〕常有已读过的,也常有没读过的,不过总是那同一本书。
这样单另读过的一页,固然脱离了依次阅读的联贯,究竟并不因此就比依次阅读差多少。
人们思考一下〔就知道〕全篇秩序井然的整个读物也不过同样是临时拈来的急就章,
以书始,以书终;因此一本书也就可看作仅仅是较大的一单页罢了。

虽然个别的梦得由下列这事实而有别于现实生活,
也就是说梦不掺入那无时不贯穿着生活的经验联系,而醒时状态就是这区别的标志;
然而作为现实生活的形式而已属于现实生活的〔东西〕正是经验的这种联系;
与此旗鼓相当,梦中同样也有一种联系可以推求。
因此,如果人们采取一个超然于双方之外的立足点来判断,
那么在双方的本质中就没有什么确定的区别了,人们将被迫同意诗人们的那种说法:
人生是一大梦。

一个先天盲人就只能逐渐逐渐地、通过触觉所提供的张本,才能获得这样的表象。
盲人而没有两手将永不能知道自己的体形,
最多只能从作用于他的其他物体逐渐逐渐地推断和构成自己的体形。
因此,在我们称身体为直接客体时,就应该在这种限制下来体会。

§6

严格地说,精明是专指为意志服务的悟性而言;但在自然科学范围内,
就不如称之为“锐利的辨别力”、“透入的观察力”和“敏慧”。
虽然,这些概念的界限总是不能严格划分的,因为它们始终都是悟性的同一功能。
这是每一动物对空间中的客体进行直观时,就已起作用的悟性。
它的功能,常以最大限的敏锐,有时在自然现象中从已知的效果正确地探索到未知的原因,
从而为理性提供材料,以思维比自然规律更为普遍的规则;
有时又应用已知的原因以达到预定的效果而发明复杂灵巧的机器;
有时又用之于动机,则或是看破和挫败细致的阴谋诡计,或是按各人适合的情况,
为人们布置相应的动机,使人们跟随我的意愿,按我的目的而行动,
好像〔我〕是用杠杆和轮盘转动机器一样。缺乏悟性,在本义上就叫做痴呆,
也就是应用因果律时的迟钝,是在直接掌握原因效果连锁,动机行为连锁时的无能。
一个痴呆的人不了解自然现象间的联系,不论这些现象是自然出现的,
或是按人的意愿运行,用在机器上的;因此,他喜欢相信魔术和奇迹。
一个痴呆的人看不出貌似互不相关而实际上是串通行动的人们,
所以他很容易陷入别人布置的疑阵和阴谋。他看不出别人向他所进的劝告,
所扬言的看法等隐藏着不可告人的动机。他总是仅仅缺乏一样东西:
运用因果律时的精明、迅速和敏捷,也即是缺乏理解力。
——在我生平所遇到的,有关痴呆的事例中,有一个最显著的,
也是对我们这儿考察的问题最有启发意义的一个例子:疯人院里有一个十一岁左右的白痴男孩,
他有正常的理性,因为他能说话,也能听懂话;但在悟性上却还不如某些动物。
我常到疯人院去,并且总是〔从鼻梁上〕摘下以一条辫带套在脖子上的眼镜,垂于胸前;
那孩子每次都要注视这副眼镜,因为镜片里反映着房间的窗户和窗外的树梢。
对于这一现象,他每次都感到特别惊奇和高兴,他以诧异的神情注视着,毫不厌倦。
这是因为他不理解镜片反映作用那种完全直接的因果性。

悟性的敏锐程度,在人与人之间已很有区别;在不同物种的动物之间,区别就更大了。

一切动物,即令是最接近植物的那一些种类,都有如许的理智,
足够从直接客体上所产生的效果过渡到以间接客体为原因,
所以足够达到直观,足够了知一个客体。而了知一个客体就使动物成为动物,
有可能按动机而行动,由此便有可能去寻找食物或至少是攫取食物;
而不是像植物那样只随刺激而有所作为。植物只能等待这些刺激的直接影响,
否则只有枯萎;它不能去追求或捕捉刺激。在最高等动物中,如犬,如象,如猴,
它们特有的机智常使我们称奇叫好;而狐的聪明,则已有皮丰大笔描写过了。
在这些最聪明的动物身上,我们几乎可以准确地测出悟性在没有理性从旁相助,
即是没有概念中的抽象认识时能有多大作为。这种情况在我们人类是辨认不出来的,
因为在人类总是悟性和理性在相互支援。因此,我们常发现动物在悟性上的表现,
有时超过,有时又不及我们之所期待。譬如,一方面有象的机智使我们惊奇:
有一只象,它在欧洲旅行中已走过了很多的板桥。有一次,尽管它看见大队人马络绎过桥,
一如往日,可是它拒绝走上这桥,因为它觉得这桥的构造太单薄,承不起它的重量。
另一方面有聪明的人猿又使我们感到诧异。它们常就现成的篝火取暖,
但不懂得添柴以保住火种不灭。这证明添柴留火的行动已经需要思考,
没有抽象概念是搞不来的。对于原因和效果的认识,作为悟性的普遍形式,
甚至也是动物先验地所具有的,〔这事实〕固已完全确定,即由于这一认识之在动物,
和在我们〔人〕一样,是对于外在世界一切直观认识的先行条件〔这事实而完全确定〕;
可是人们也许还想要一个特殊的例证。〔如果这样,〕人们就可观察一下这个例子:
纵然是一只很幼小的狗,尽管它很想从桌上跳下,但是它不敢这样做。
这是因为它〔能〕预见到自己体重的效果,而并不须在别的地方从经验认识到这一特殊情况。
在我们辨识动物的悟性时,应注意不要把本能的表现认作悟性的表现。
本能和悟性、理性都是完全不同的属性,但又和悟性、理性两者合起来的行动有着很相像的作用。

理性的推理只能防止谬误,而谬误就是没有充分根据的判断。
理性的推论是以一个与谬误相反的正确推论来防止谬误的,
譬如说抽象地认识到星月的光度所以在地平线上较弱的原因不是更远的距离,
而是由于地平线上较浑浊的气围。可是上述各种假象,偏要和每一抽象的认识为难,
偏是依然如故,无可改易。这是因为理性是唯一附加于人类,为人类所专有的认识能力;
而悟性和理性之间却有着完全不同而严格的区别。就悟性本身说,即令是在人类,它也还不是理性的。
理性总是只能知道,而在理性的影响之外,直观总是专属于悟性的。

§7

另一面,因果律和根据此律而对大自然所作的观察和探讨又必然地导引我们到一个可靠的假定,
即是说在时间中,物质的每一较高组织状态总是跟着一个较原始的状态而来的,
动物就先于人类,鱼类先于陆栖动物,植物又先于鱼类与陆栖动物,无机物则先于一切有机物。
从而那原始的混沌一团必需经过好长一系列的变化,才到得有最初的一只眼睛张开的时候。
然而,这整个世界的实际存在都有赖于这第一只张开的眼睛,即使这只是属于一个昆虫的眼睛;
因为有赖于眼睛即有赖于认识所必需的媒介,而世界是只对认识、只在认识中存在的。
没有认识,世界就根本不能想象;而这又因为世界干脆就是表象;
以表象论,它需要“认识”的主体作为它实际存在的支柱。是的,就是那漫长的时间系列本身,
为无数变化所填充,物质通过这系列而从一个形式上升到又一形式,
直到第一个有认识作用的动物出现于世;这整个时间本身也只在一个意识的同一性中才可思维,
它是这意识的表象的秩序,是意识的认识形式;如果在意识的同一性以外,
它就彻底丧失了一切意义,也就什么都不是了。
于是,一方面我们看到整个世界必然地有赖于最初那个认识着的生物,不管这生物是如何的不完全;
另一方面又看到这第一个认识着的生物必然完全地有赖于它身前的一长串因果锁链,
而这动物只是参加在其中的一小环。这两种相互矛盾的意见,
每一种都是我们事实上以同样的必然性得来的,人们诚然可称之为我们认识能力中的二律背反,
并把它和自然科学那第一极端中发现的二律背反作为对照确定起来。
同时,在本书附录的康德哲学批判中,将证明康德的四种二律背反只是毫无根据的无的放矢。
至于这里最后必然出现的这矛盾倒还可找到它的解决方案,即是用康德的话说,
时间、空间和因果性并不属于自在之物,而只属于其现象,是现象的形式。
用我的话来说,则是客观的世界,即作为表象的世界,不是世界唯一的一面,
而仅是这世界外表的一面;它还有着完全不同的一面,那是它最内在的本质,
它的内核,那是“自在之物”。

人所以成为一个哲学家,总是〔由于〕他自求解脱一种疑难。
这疑难就是柏拉图的惊异怀疑,他又称之为一个富于哲学意味的情绪。
区别哲学家的真伪,就在于此:真正的哲学家,他的疑难是从观察世界产生的;
冒牌哲学家则相反,他的疑难是从一本书中,从一个现成体系中产生的。
这就是费希特的情况,他是在康德的自在之物上成为哲学家的。
要是没有这自在之物,以他修辞学上的天才去干些别的行当,他很可能有大得多的成就。
《纯粹理性批判》这本书使他成了哲学家。只要他真有点儿钻进这书的意义了,
他就会理解该书主要论点的精神是这样的:根据律不是一个永恒真理,这和经院学派是不同的。
根据律不是在整个世界之前,之外,之上而有无条件的妥当性;
任它是作为空间、时间的必然关系也好,因果律也好,或是作为“认识根据律”也好,
它单单只是在现象中相对地,在条件制约下有效。

我们的办法是在种类上完全不同于上述两种相反的谬见的,我们既不从客体,
也不从主体出发,而是从表象出发的。表象是意识上最初的事实,
表象的第一个本质上所有的基本形式就是主体客体的分立。
客体的形式又是寓于各种形态内的根据律;如已指出,
每一形态又是如此圆满地支配着所属的一类表象,以至随同该形态的认识,
整个这一类表象的本质也就被认识了。这是因为这个类别(作为表象)除了是该形态的本身之外,
便无其他;譬如时间本身除了是时间中的存在根据外,即先后继起外,便无其他;
空间除了是空间中的根据律外,即部位而外,便无其他;物质除了是因果性外,便无其他;
概念(如即将指出的)除了是对认识根据的关系之外,便无其他。
作为表象的世界有它十足的,一贯的相对性,或按它最普遍的形式(主体和客体)看,
或按次一级的形式(根据律)看,如上所说,
都为我们指出世界最内在的本质只能到完全不同于表象的另一面去找。

§8

好比从太阳直接的阳光之下走到月亮间接的反光之下一样,我们现在就从直观的,
当下即是的,自为代表的,自为保证的表象转向反省思维,转向理性的抽象的、推理的概念。
概念只从直观认识,只在同直观认识的关系中有其全部内容。
只要我们一直是纯直观地行事,那么,一切都是清晰的、固定的和明确的。
这时既无问题,也无怀疑,也无谬误;人们不会再有所求,也不能再有所求;
人们在直观中已心安理得,在当下已经有了满足。直观是自身具足的,
所以凡纯粹由直观产生的,忠于直观的事物,如真正的艺术品,就绝不能错,
也不能为任何时代所推翻,因为它并不发表一种意见,而只提供事情本身。
可是随同抽象的认识,随同理性,在理论上就出现了怀疑和谬误,在实践上就出现了顾虑和懊悔。
在直观表象中,假象可以在当下的瞬间歪曲事实;在抽象的表象中,谬误可以支配几十个世纪,
可以把它坚实如铁的枷锁套上整个的民族,可以窒息人类最高贵的冲动;而由于它的奴隶们,
被它蒙蔽的人们,甚至还可给那些蒙蔽不了的人们带上镣铐。
对于这个敌人,历代大哲们和它进行过实力悬殊的斗争;
只有大哲们从它那儿缴获的一点东西才成为了人类的财富。
因此,在我们初踏上这敌人所属的领土时,立刻就唤起我们对它的警惕,是有好处的。
虽然已有人这样说过,即令看不到任何好处,我们仍应追求真理,因为真理的好处是间接的,
并且能够隔一个时期意外地又重现出来;可是我在这儿还要加上一句,说:
即令看不到任何害处,人们也得同样作出努力来揭露并铲除每一谬误,
因为它的害处也是间接的,也在人们不提防的时候又能出现;
而每一谬误里面都是藏着毒素的。如果是人的智力,人的知识使人类成为地球上的主宰,
那么,就没有什么无害的谬误;如果是那些尊严的、神圣的谬误就更不是无害的了。
为了安慰那些用任何一方式,在任何一场合,
由于对谬误进行过崇高艰巨的斗争而献出力量和生命的人们,我不禁要在这儿插一句:
在真理尚未出现以前,谬误固然还能猖獗一时,正如猫头鹰和蝙蝠能在夜间活动一样;
但是如果说真理既已被认识,既已明晰而完整的表达出来了之后还能再被逐退,
而旧的谬误又得安逸地重占它那广阔的阵地,那么,
猫头鹰和蝙蝠把东边升起的太阳吓回去,就更有可能了。这就是真理的力量,
它的胜利虽然是在艰苦困难中赢得的,但足以弥补这个遗憾的是若是真理一旦赢得了这胜利,
那也就永远夺它不走了。

动物有感觉,有直观;人则还要思维,还要知道。
欲求则为人与动物所同有。动物用姿态和声音传达自己的感觉和情绪,
人则是用语言对别人传达思想或隐瞒思想。
语言是他理性的第一产物,是理性的必需工具。

动物只在死亡中才认识死亡,人是意识地一小时一小时走向自己的死亡。
即令一个人还没认识到整个生命不断在毁灭中这一特性,
逐步走向死亡有时也会使他感到生命的可虑。人有各种哲学和宗教,主要是由于这个原因。
但是在人的行为中,我们有理由给予某些东西高于一切的评价,
如自觉的正义行为和由心性出发的高贵情操;这些东西究竟是不是可以称为哲学或宗教的后果,
那是并不明确的。与此相反,肯定是专属于哲学、宗教这两者的产物的,
肯定是理性在这条路上的出品的,却是各派哲学家那些离奇古怪的意见,
各教派僧侣们那些奇奇怪怪的,有时也残酷的习俗。

“少数几个人在思维,可是所有的人都要有自己的意见。”

§9

概念构成一个特殊类别的表象,和我们前此所考察过的直观表象是在种类上完全不同的一个类别,
是只在人的心智中才有的。因此,关于概念的本质,我们就永不能获得直观的、
真正自明的认识,而只能有一种抽象的、推理的认识。只要经验是当作真实外在世界来体会的,
而外在世界又正是直观表象,那么,要求在经验中证实概念,或者要求和直观客体一样,
可以把概念放在眼前或想象之前,那就文不对题了。概念,只能被思维,不能加以直观;
只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经验的对象。

举例说,某人仅仅是从地理书本上知道了一个特定的城市,
他从这一城市得来的概念就是这里讲的那种概念。这里被思维到的虽然只是这一个城市,
不过总还可能有些局部不同的城市全都适用这一概念。
所以,不是由于一个概念是从一些客体抽象来的,它才有一般性;而是相反。
是因为一般性,又叫做“个别的非规定”,是概念作为理性的抽象表象在本质上所有的〔东西〕,
不同的事物才能用同一个概念来思维。

在亚里士多德以前,一切都很不完备。这种情形,部分地可从柏拉图的某些对话中看得出来,
在那儿,揭露逻辑真理的方式还是笨拙的、不着边际的。

§13

迂腐之所以产生是由于人们不甚信任自己的悟性,
所以不让悟性在个别场合直接去认识什么是对的;因此总是置悟性于理性的监护之下,
自己则无时不仰仗理性,即是说经常从普遍概念、从规则规范出发;
在生活上,在艺术上,甚至在伦理的嘉言懿行上,他都拘谨地严守这些规则规范。
这种专属于迂腐类型的呆板形式,礼法,〔固定的〕表达方式和言词〔等〕就是从这里出来的。
对于迂腐〔这种性格〕,这些东西就代替了事物的本质。这里显而易见的是概念对实际的不吻合,
是概念永不能下达于个别事物,是概念的普遍性和僵硬的规定性永不能精当地
符合实际所有的几微之差和多重性相。在生活上,一个迂夫子尽管满腹格言、规范,
几乎总是有所短而现为不聪明、索然寡味、没有用处。在艺术上,概念本没有什么生产性,
迂夫子也只能生出没有生命的、僵硬的、装扮起来的死婴。甚至在伦理方面,行为如何高尚,
如何正义的打算也不能到处按抽象规范行事;因为在许多场合,
不同情况间存在着差别微妙这一属性,使直接来自〔整个〕人格的择善固执成为必要;
而这又是由于在应用单纯的抽象规范时,一部分规范因只能一半适合而产生错误的后果,
一部分又同当事人不可忽视的个性格格不入而无法贯彻始终以至半途而废。

§14

我们已经看到,除纯逻辑的基础以外,一切〔知或〕知识的根源根本就不在理性自身;
而是从别的方面获得的直观认识沉淀于理性中,
由是转进为完全另一种认识方式,抽象的认识方式。这才是知识的根源。
一切知识,也即是上升为抽象意识的认识,和科学的关系等于片段和整个的关系。
任何人都能由于经验,由于现成事物的观察获得有关某些事物的知识,
可是在抽象中对于某一类事物获得完整的认识,〔那就不同了,〕
也只有以此为任务的人是在为科学而努力。唯有通过概念他才能使这类事物分立,
所以在每一种科学的开端总是一个概念。由于这一概念,
这〔分立的〕部分才可脱离一切事物的大全而被思维,
从这一概念这门科学才能指望一个在抽象中的完整认识;例如空间关系的概念,
无机物体相互作用的概念,动植物性能的概念,地壳连续变化的概念,
人类这整个物种变化的概念,语言结构的概念等等。科学为了获得有关其题材的认识,
如果采取个别研究一个总概念所包括的事物,以期逐渐认识所有事物的办法,那么,
一面是人的记忆力太有限,一面也无法保证这种认识的完整性。
因此,科学就利用上述概念含义圈的那种特性,使之互相包括;
而主要的是注意原在这门科学总概念中的,较大的那些含义圈。
科学在规定这些含义圈的相互关系时,在这些含义圈中被想到的一切也就一般地随之而被规定了。
并且还能够通过区分更狭小的含义圈,一步一步作出更精细的规定。
由是,一种科学就完全包括了它的对象。获得认识的这一途径,即从普遍到特殊的途径,
是科学和普通知识的区别。因此,系统的形式乃是科学的一个本质的、特有的标志。
在任何科学中,连结最普遍的概念含义圈,
也即是认识其最高的一些原则性的命题是学习一门科学不可回避的条件。
至于在这以后更深入到较细微的特殊命题至何程度,则听各人自便;
并且深入也不是对彻底认识这门科学有所增益,只是扩大渊博的范围罢了。

与此相反,历史根本没有什么从属关系;因为在历史上,普遍只存于主要历史阶段的概览中,
而个别事迹又不能从这些阶段演绎出来,只是在时间上从属于这些阶段,
在概念上还是同这些阶段平行的。因此,严格说来,历史虽是一种知识,却不是一门科学。

当人们审问一个犯人时,人们总是把他的口供记录下来,
以便从口供的前后一致来判断口供的真实性。但是这不过是一个不得已的措施;
如果人们能够直接研究每一句口供的真实性,那就不会这样做了,
因为这个犯人还可从头至尾自圆其说地撒谎。

§16

无眼睛的动物由触觉认识空间中直接与它们接触的东西,而有视觉的动物则相反,
它们认识一个远近并收的大圈子。同样,缺乏理性就把动物限制在在时间上直接呈现的直观表象上,
也就是限制在现实的客体上;我们人则相反,借助于抽象中的认识,在窄狭的、
实有的现在之外,还能掌握整个的过去和未来,以及可能性的广大王国。
我们能从各个方面综观生活,远远超过当前和现实之外。
所以在这一定限度内,眼睛在空间中对于感性认识是什么〔作用〕,
理性在时间上对于内在认识也就是什么〔作用〕。
如同对象的可见性所以有价值和意义仅在于这可见性宣告了对象的可触性一样,
抽象认识的全部价值同样也永远只在它和直观认识的对应关系上。
因此,一个普通人总认为那直接地、直观地认识了的〔东西〕,比抽象概念,
比仅是想得的〔东西〕更要有价值些。他认为经验的认识胜于逻辑的认识。
另外有些人的想法却相反,这些人在他们的生活中说得多,做得少;
他们所经历的,来自报纸书籍的多,来自现实世界的少;
充其量,他们能蜕变为迂夫子和一些咬文嚼字的人。

人由于有理性而超过动物的〔地方〕,就是他能对整个生活有全面的概览。
这种概览可以比作他一生过程的草图,犹如几何学那样抽象的、未着色的、缩小了的草图。
有此,人和动物的差别就好比一个航海家和一个无知水手的差别一样。
前者借海上地图、罗盘、象限仪而能准确地认识航程和每次当前的所在地;
后者则只看见波涛与天空而已。因此,值得注意,也值得惊奇的是:
人除了在具体中过着一种生活外,还经常在抽象中度着第二种生活。
在第一种生活中,人和动物一样,任凭现实的激流和当前的势力作弄,
必须奋斗、受苦、死亡。人在抽象中过的生活〔则不同〕,
当这种生活出现于他理性的思考之前时,乃是第一种生活的无声的反映,
是他生活于其中的世界的反映,也正是上述缩小了的草图。
在第一种生活中占有他全部心灵的,使人剧烈激动的〔一切〕,在这无声的反映中,
在这安静思考的园地里就都显得冷静了,褪色了;就当前这瞬间说,也显得陌生了。
在这里,人只是一个旁观者,只是一个观察者了。在这样退缩到反省的思维时,
他好比一个演员在演出一幕之后,再轮到他登场之前,却在观众中找到一个座位,
毫不在意地观看演出,不管演出的是什么情节,即令是安排一些置他于死地的措施
(剧情中的安排),他也无动于衷;然后他又粉墨登场,或是做什么,
或是为着什么而痛苦,仍一一按剧情的要求演出。
和动物的无思无虑显然不同的是人的这种毫不在意,无动于衷的宁静,
这种宁静就是从人的双重生活而来的。因此,一个人,按自己的考虑,按作出的决断,
或是看清楚了必然性,就可以冷静地忍受或执行他生命上最重要的,
有时是最可怕的事项,如自杀、死刑、决斗、有生命危险的各种冒险举动
以及人的全部动物性的本能要抗拒畏避的一切事项。
从这里可以看到人的理性如何是动物性本能的主宰,并可大声地对坚强的人说:
“诚然,你有一颗钢铁般的心!”(《特劳埃战争》)这里,
人们才真能说理性是表现为实践的了。所以无论在什么场合,只要是理性指导行为,
只要动机是由抽象概念决定的,而不是直观的、个别的表象,
或指导动物行为的当前印象在起决定作用,那就是实践理性的出现。
至于实践理性的出现完全不同于,无赖于行为的伦理价值;
理性的行为和美德的行为完全是不同的两回事,理性既可以和元凶大憝,
也可以和美德懿行伙同行事,由于理性参加任何一方,那一方才发生巨大的作用;
对于有方法地,贯彻始终地实现一个高尚的或卑鄙的预谋,
实现一个有智慧的或无意义的格言,理性是同样的有准备,同样的有功用;
而这又正是由于理性那种女性的,只接受保存而自己不生产的本性所使然;
——这一切一切,我在附录中都作了详尽的分析,用例证作了说明。
在那里讲过的本应放在这里才合适,〔不过〕因为这是驳斥康德的所谓实践理性,
所以不得不移置在那里了。因此我只指出请到那里去参考。

世界作为意志初论

意志的客体化

精神的寓所是我们,不是阴曹地府,不是天上星辰:
这两者都是活在我们之中的精神所制作的。

在这里我们已经看到,从外面来找事物的本质是绝无办法的,无论人们如何探求,
所得到的除了作为比喻的形象和空洞的名称之外,再没有什么了。
这就好比一个人枉自绕着一座王宫走而寻不到进去的入口,
只落得边走边把各面宫墙素描一番。然而这就是我以前的一切哲学家所走的路。

§18

如果和意志相违,就叫做痛苦;如果相契合,则叫做适意,快感。双方的程度,
分量都是极不相同的。所以,如果人们把苦乐称为表象,那是完全不对头的。
苦乐绝不是表象,而是意志的直接感受,在意志的显现中,在身体中。
苦乐是身体对所忍受的外来印象,被迫而然的,一瞬间的中意或不中意。
可以直接只是当作表象看的,因而要从刚才所讲的除出来的,
只有施于身体的某些少数印象。这些印象不激动意志,
身体也只是由于这些印象才是认识的直接客体;
因为身体作为悟性中的直观就已经是和其他客体一样,是间接客体了。
这里所指的是纯粹客观的感性官能的感受,如视觉、听觉、触觉等官能的感受;
并且只限于这些器官是以其特有的,专擅的,与其本性符合的方式而有所感受的范围内;
只在这时,那些感受才是对于这些器官的提高了的,专门化了的感觉力最微弱的刺激,
其微弱的程度不足影响意志,不为意志的激动所干扰;而仅仅只是给悟性提供资料,
直观就是从这些资料中产生的。对于感性器官任何一种更强烈的或其他种类的感受都是痛苦的,
亦即是和意志相反的,所以感性器官也属于意志的客体性之一种。
——神经衰弱就在于这些外来作用原有的强度本仅足以使这些作用成为悟性的材料,
现在却达到一种更高的强度,以至激动意志,即产生痛苦或快感,并且多半是痛苦,
不过其中一部分是迟钝的模糊的;所以神经衰弱不仅是对于个别声音和强烈光线会有痛感,
并且一般也造成病态的易怒善感的精神状态,然而又不是清晰的有所认识。
还有些情况也足以表现身体和意志的同一性,其中之一就是意志每一次剧烈的、
过度的激动,亦即激情,都绝对直接震撼身体及其内在动力,干扰其生命机能的运行。

§20

如同每人有屈伸自如的肢体结构,
与此相应,在人们中也住着心灵;
因为精神和人的自然肢体
对于一切人都相同,因为在这以上
有决定性的还是智慧。

§23

在意志作为人的意志而把自己表现得最清楚的时候,人们也就真正认识了意志的无根据,
并已把人的意志称为自由的、独立〔无所待〕的。
可是同时,人们就在意志本身的无根据上又忽视了意志的现象随处要服从的必然性,
又把行为也说成是自由的。〔其实〕行为并不是自由的,
因为从动机对于性格的作用中产生出来的每一个别行为都是以严格的必然性而发起的。
一切必然性,如前所说,都是后果对原因的关系,并且绝对不再是别的什么。
根据律是一切现象的普遍形式,而人在其行动中也必然和其他任何一现象一样要服从根据律。
不过因为意志是在自我意识中直接地,在它本身上被认识的,
所以在这〔自我〕意识中也有对于自由的意识。可是这就忽视了个体的人,
人格的人并不是自在之物的意志,而已经是意志的现象了,
作为现象就已被决定而进入现象的形式,进入根据律了。
这就是一件怪事的来源,〔其所以怪的是〕每人都先验地以为自己是完全自由的,
在其个别行为中也自由;并且认为自己能在任何瞬间开始另外一种生涯,
也就是说变为另外一个人。但是通过经验,后验地,他又惊异地发现自己并不自由,
而是服从必然性的;发现他自己尽管有许多预定计划和反复的思考,可是他的行径并没改变;
他必须从有生之初到生命的末日始终扮演他自己不愿担任的角色,
同样的也必须把自己负责的〔那部分〕剧情演出直到剧终。
这里我不能再继续这个考察,作为一个伦理学的问题这个考察属于本书的另外一篇。
目前,我在这里只想指出本身并无根据的意志,它的现象作为现象说,还是服从必然规律的,
也是服从根据律的;以便我们要在自然现象中识别意志的表出时,
不在这些现象借以出现的必然性上感到别扭。

才一岁的鸟儿并没有蛋的表象,〔可是〕它为那些蛋而筑巢;
年幼的蜘蛛没有俘获品的表象,〔可是〕它为这些俘获品而结网;
在它第一次挖坑以伺蚂蚁的时候,食蚁虫也没有蚂蚁的表象。
鹿角虫的蛹在树木里打洞,以为自己蜕变期的居留所留余地,
就是不管自己将来变成雄虫还是雌虫,它总是把洞子打得比自己〔长成时的身体〕大一倍;
这样,如果它变成雄的,那就给他的两只角留下余地了,而它并没有什么角的表象。
在这些动物如此这般的行为和它们的其他行为中,当然有意志的活动在,是显然的,
不过意志是在盲目的行动中;这种行动虽有认识相随伴,但不是由认识指导的。
如果我们已经一度获得了表象和动机并非意志活动的必要的与本质的条件这一见解,
那么,我们就会更容易在比较不显著的一些场合也能识别意志的作用。
例如蜗牛〔背负着〕的“住宅”,就不能归之于一个与蜗牛不相干的,
然而是由认识来指导的意志;这就犹如〔不能说〕我们自己盖的住宅是由于别人的,
而不是我们自己的意志才竖立起来的;
相反,我们会把这两种住宅都认为是在这两个现象中把自己客体化的意志的产品。
这意志在我们〔人〕是按动机而起作用的,而在蜗牛,却还是盲目的,
是作为指向外界的营造冲动而起作用的。就在我们〔人〕,
这同一意志在好多方面也是盲目地在起作用,在我们身体中的,
没有认识指导的一切机能中,在一切生机的,成长的过程中〔都是如此〕,
〔如〕消化作用、血液循环、分泌、成长、再生作用〔等等〕。
不仅是身体的活动,就是整个身体全部,如前已证实过的,都是意志的现象,
都是客体化了的意志,具体的意志。因此,凡是在身体内进行的一切,
就必然是通过意志而进行的,虽然这里意志不是由认识指导的,不是按动机而决定的;
而是盲目地起作用,〔只是〕按原因〔起作用〕,而在这种场合的原因就叫做刺激。

§24

斯宾诺莎说(《书札》第六二封),那一掷而飞入空中的石子如果有意识的话,
将认为它是由于自己的意志而飞行的。我只补充说,那石子〔容或〕是对的。
投掷〔这动作〕之于它,正如动机之于我;在它作为凝聚力、重力、
恒存性而显现于上述状态中的东西,在内在本质上也就和我在自己里面认作意志的东西是同一物,
并且如果石子也有了认识,这也就是它要认作意志的东西。
斯宾诺莎在说这话时,他注意的是石子所以飞的必然性,
并且要把这种必然性移作一个人个别意志活动的必然性。他这样做也是对的。
和他相反,我则考察内在的本质。这内在本质,作为一切现象的必然性
(即出自原因的后果)的前提,才赋予这必然性以意义和妥当性;
在人叫做性格,在石子叫做物性。两者是同一的东西,〔不过〕,如果是直接被认识的,
就叫做意志。在石子,它〔只〕有程度最低微的可见性、客体性,而在人,
它〔却〕有程度最强的可见性、客体性。
甚至圣奥古斯丁就以正确的感知而认识了这和我们意欲等同的,
在一切事物的向上冲动中的东西,我不禁要在这里把他对于此事的素朴的说法引述一番,
他说:“如果我们是动物的话,我们就会爱肉体的生命以及相应于这生命的意义的东西,
这也就会是我们足够的幸福了;如果按此说来我们就幸福了,我们也就会不再追求什么了。
同样,如果我们是树木,那么我们就不能意识什么,不能由运动而有所爱慕了,
然而我们仍好像是有所追求似的,以此追求我们得以是生产果实的,
并获得更丰富的果实。如果我们是石头,或是流水,或是风,或是火焰,
或是其他这类的东西,没有任何感觉与生命,
然而并不是我们就缺乏对自己位置和秩序的欲求。因为如同一种欲望似的,
重量对于物体也是有决定性的,或以引力而下降,或以轻飘而上升;
因为物体之被驱使是由于其重量,正犹如心之被驱使是由于欲望,驱使到哪里,就到哪里。”
(《上帝之国》XI,28)

§26

在树叶的每根筋络中,在每片树叶中,在每一根枝条中都呈现着,重复着这种纤维;
而这些东西中的每一件又可在一定意义下看成是个别的生长的,
寄生于一个更大的生长物而获得营养,所以也和结晶体一样,也是小植物有系统的聚合体;
不过这〔树的〕整体才是一个不可分的理念的,亦即意志客体化这一固定级别的完整表现。
但是同类结晶体中的个体,除了外在偶然性带来的区别外,不能更有其他区别;
人们甚至可以任意使任何一类成为或大或小的结晶体。
可是个体作为个体说,亦即具有个别特征的形迹的个体,在无机自然界是绝对找不到的。
无机自然界的一切现象都是普遍自然力的表出,也就是意志客体化的这样一些级别:
这些自然力的客体化完全不借个性的差别,(如在有机自然界那样,)
——这些个性是部分地表出了整个的理念——,而仅是表出于种属的;
这种属又是完整地,毫无任何差别地表出于每一个别现象的。时间、空间、
杂多性和由于原因而来的规定既不属于意志,又不属于理念(意志客体化的级别),
而只属于它们的个别现象;那么,在这样一种自然力的,——如重力的,
电力的——千百万现象中,自然力作为自然力就只能以完全同样的方式表出,
而只有外来情况才能够改变〔一个〕现象。自然力的本质在其一切现象中的这种统一性,
这些现象发生时的不变常规,在因果性的线索下只要有了发生的条件,
就叫做一个自然律。自然力的特征既是在自然律中表达出来的,在自然律中固定了的,
如果一旦由于经验而认识了这样一条自然律,那就可以很准确地预先规定并计算这自然力的现象。
意志客体化较低级别的现象所具有的这种规律性使这些现象获得一个不同的外表,
有别于同一意志在它客体化的较高,即较清晰的级别上的现象,即有别于在动物,
在人及其行动中的意志现象;而这些现象中又有个别特性或强或弱的出现,
以及由动机推动〔的行为〕,——动机是在认识中的,对于旁观者始终是隐而不见的——,
遂使〔人们〕至今未能认识到这两类现象的内在本质是同一的。

如果人们从个别事物的认识,而不是从理念的认识出发,
则自然律的准确无差误就会有些使人出乎意料之外而惊异,有时甚至使人悚惧战栗。
人们可能感到诧异,大自然竟一次也不忘记它自己的规律,
例如只要是符合一条自然律而在一定条件之下,某些物质在遇合时就会产生化合作用,
放出气体,发生燃烧;所以只要条件齐备,不管是我们的设施使然或者完全是出于偶然
(由于原非意料所及,准确性就更可诧异),则立刻而无延宕地就会发生一定的现象,
今天如此,千年之前也是如此。我们对于这种可惊异的事实有着最鲜明的感觉是在罕有的,
只在极复杂的情况下才出现的现象中——不过是在这些情况下预先告诉了我们〔会出现〕的现象——,
例如说某些金属带有酸化了的水分,一种接着另外一种交互相间而互相挨着时,
把小小一片银箔放在这一串金属的两端之间,这片银箔一定会突然地自行焚毁于绿色火焰之中;
或是在一定条件之下,坚硬的钻石也要把自己化为碳酸。
自然力好像有一种无所不在的心灵似的,这才是使我们惊异的东西,
而日常现象中并不引起我们注意的事,我们在这里都看到因果之间的关联原来是如此的神秘,
实和人们在符、咒和鬼神之间虚构的关联无异,说鬼神是在符箓的召唤之下必然出现的。
与此相反,如果我们已经深入哲学的认识,认识了一种自然力就是意志客体化的一定级别,
也即是我们认为是自己最内在的本质的客体化的一个级别;
认识了这意志本身是自在的,既不同于它的现象,又不同于现象的形式,
不在时间和空间之内,因而由时间空间制约的杂多性既不属于意志,
也不直接属于它客体化的级别,也就是不属于理念,而只属于理念的现象;
认识了因果律只在时间和空间上说才有意义,
因为因果律只是在时间空间中为各种理念翻了多少番的现象,意志自行显示于其中的现象,
决定它们的位置,规定这些现象必须进入的秩序;——我说,
如果在这些认识中我们明白了康德的伟大学说的内在旨趣,明白了空间、
时间和因果性与自在之物无关而只是现象所有,
只是我们“认识”的形式而不是自在之物的本性;那么我们就能理解〔人们〕
对于自然力作用的规律性和准确性,对于自然力亿万现象完全的齐一性,
对于这些现象出现的毫无差误等等的那种惊奇,
在事实上可比拟于一个孩子或野蛮人初次透过多棱的玻璃来看一朵花,
对他看到的无数朵花的完全相同惊奇不止而各别地数着每一朵花的花瓣。

在动物界自身中,每一动物又为另一动物的俘虏和食料,
也就是说每一动物又得让出它借以表出其理念的物质,以便于另一理念得据以为其表出之用,
因为每一动物都只能由于不断取消异类的存在以维持它自己的存在。
这样,生命意志就始终一贯是自己在啃着自己,在不同形态中自己为自己的食品,
一直到了人类为止,因为人制服了其他一切物种,把自然看作供他使用的一种出品。
然而就是在人这物种中,如我们在第四篇里将看到的,人把那种斗争,
那种意志的自我分裂暴露到最可怕的明显程度,而“人对人,都成了狼”了。
同时,我们在意志客体性的较低级别上也看到这同一的斗争,同一的〔一物〕制〔一物〕。
许多昆虫(尤其是膜翅类昆虫)把蛋下在别种昆虫的蛹的表皮上,甚至下在蛹的体内,
而这些蛹的慢性毁灭就是新孵出的这一幼虫做出来的第一件工作。
枝生水螅的幼虫从成虫中长出,好像树之有枝一样,后来才和成虫分离;
在幼虫还牢固地长在成虫身上时,已经在和成虫争夺那些自己送上来的食物,
竟可说是互相从口中抢夺这些东西(春百烈〔Trembley〕:《百足动物》II,
第110页,IV,第165页)。澳洲的猛犬蚁为这种斗争情况提供了最触目的例子:
当人们把它切断之后,在头部和尾部之间就开始一场战斗,头部以上下颚咬住尾部,
尾部力刺头部而〔发起〕勇敢的自卫。这场战斗经常要延长到半小时之久,
直到双方死亡或被其他蚂蚁拖走为止。

在此以前,意志所以能在无机的和单纯植物性的自然中以一种绝不失误的妥当性和规律性起作用,
那是因为只有它独自在它的原始本质中,作为盲目冲动,作为意志在活动;
没有别的援助,可是也没有来自第二个完全不同的世界,来自作为表象的世界的干扰。
作为表象的世界虽然只是它自己的本质的写照,但却是完全另一性质,
现在却要插手在它那些现象的联系之中了。于是,它那些现象的绝不失误的妥当性就从此告终了。
动物就已经不免为假象、幻觉所迷误。动物还只有直观的表象,没有概念,没有反省思维;
因此它们是束缚在“现在”上的,不能顾及将来。——看起来,
这种没有理性的认识好像不是在一切场合都足以达到它的目的似的,
有时候好像也需要一种帮助似的。原来还有这样一种值得注意的现象摆在我们面前,
就是说盲目的意志作用和由认识照明的作用这两种作用,在两类〔不同的〕现象之中
〔每〕以非常出乎意料的方式互相侵入对方的范围。
一面我们看到在动物那些由直观认识和动机来指导的作为之中,
就有一种不带这些认识和动机的作为,也就是以盲目地起作用的意志的必然性来完成的作为。
这种作为可以在动物的制作本能中看得出来,这种本能既无动机,又无认识的指导,
然而看起来甚至好像是按抽象的、理性的动机来完成它们那些工作的。
和这相反的另一情况是反其道而行之,认识之光侵入了盲目地起作用的意志的工地里去了,
把人类有机体的纯生理机能照明了:在磁性催眠术中就是这样。
——最后在意志达到了它客体化的最高程度时,发生于动物的那种悟性的认识,
由于是感官为它提供资料,而从这些资料产生的〔又〕只是局限于眼前的直观,所以就不敷应用了。
人,这复杂的、多方面的、有可塑性的、需求最多的、难免不受到无数伤害的生物,
为了能够生存,就必须由双重认识来照明,等于是直观认识之上加上比直观认识更高级次的能力,
加上反映直观认识的思维,亦即加上具有抽象概念能力的理性。
与理性俱来的是思考, 囊括着过去和未来的全景,从而便有考虑、忧虑,有事先筹划的能力,
有不以当前为转移的行为,最后还有对于自己如此这般的意志决断完全明晰的意识。
假象和幻觉的可能性既已随单纯的直观认识而俱来,于是,
前此在意志无知的冲动中的可靠性就被取消了;因此本能和制作冲动,
作为无知的意志之表出而杂在那些由认识指导的意志之表出中,就必须出而助以一臂之力;
所以说和理性出现的同时,〔前此〕意志之表出的那种可靠性和准确性
(在另一极端、在无机自然界,甚至现为严格的规律性)就丧失殆尽了。

认识本来是命定为意志服务的,是为了达成意志的目的的,所以它也几乎始终是驯服而胜任的;
在所有的动物,差一些儿在所有的人,都是如此的。
然而在〔本书〕第三篇我们就会看到在某些个别的人,
认识躲避了这种劳役,打开了自己的枷锁;自由于欲求的一切目的之外,它还能纯粹自在地,
仅仅只作为这世界的一面镜子而存在。艺术就是从这里产生的。
最后在第四篇里,我们将看到如何由于这种〔自在的〕认识,当它回过头来影响意志的时候,
又能发生意志的自我扬弃。这就叫做无欲。无欲是〔人生的〕最后目的,是的,
它是一切美德和神圣性的最内在本质,也是从尘世得到解脱。

§28

人的理念,如果要在应有的意义之下显露出来,就不可孤立地、割裂地表出,
而必须有向下行的各级别,经过动物的一切形态,
经过植物界直到无机界〔的自然〕相随在后才行。有这一切才使意志的客体化达到完整的地步。
人的理念要以这一切为前提,正如树上的花要以枝、叶、根、干为前提是一个道理。
这些级别形成一个金字塔,而人就是塔顶。如果人们爱好比喻的话,
我们也可以说这一切一切,它们的现象是如此的必然随伴着人的现象,
正如〔白昼〕完全的光明必有逐级不同的半明半暗相随伴一样,经过半明半暗才消失于黑暗之中。
人们还可以把这一切称为人类的余音,可以说动物和植物是下降的第五和第三音阶,
而无机界则是较低的第八音阶。不过最后这个比喻的全部真实性,
要在下一篇中我们探讨音乐的深长意味时,才能明白;
〔在那儿〕我们将看到那通过轻快的高音而在连续中进行的曲调,
何以要在某种意义上看作是在表现着人的由于反省思维而有着连续的生活与奋斗。
与此相反,那些不相连续的补助音和慢低音原是音乐的完整性所必需的谐音之所从出,
这些音就象征着其他动物界和无知觉的自然。不过关于这一点,容在后文适当的地方再谈,
在那里听起来就不会是这样难解了。——可是我们也看到了意志现象所以要排成级别的内在的,
和意志恰如其分的客体性分不开的必然性,
在所有一切意志现象中都是由一种外在的必然性表现出来的。
由于这种〔外在〕必然性,人为了自己的生存就需要动物,动物又因而依次需要另一种动物,
然后也需要植物;植物又需要土壤、水分、化学元素、元素的化合物等,
需要行星、太阳、〔行星的〕自转和公转、黄道的倾斜度等等。
归根结底,这都是由于意志必须以自身饱自己的馋吻而产生的,因为除意志以外,
再没有什么存在的东西了;而它呢,却是一个饥饿的意志。
〔人世的〕追逐、焦虑和苦难都是从这里来的。

而人呢,因为理性使他具有进行伪装的高度能力,就只有全靠研究和试探〔来认识他了〕。
动物比人更坦率,在程度上比较正等于植物比动物更坦率。
在动物,比在人更能看到赤裸裸的生命意志,因为人是用许多知识包扎起来的,
此外又是被伪装的本领掩饰起来的,以至他的真正本质几乎只偶然地间或显露出来。
完全赤裸裸的,不过也微弱得多,那是显出于植物的生命意志,
那是没有目的和目标,盲目求生存的冲动。这是因为植物显示它全部的本质,
是一览无余的,是完全天真无邪的。这种天真无邪,并不因一切禽兽的生殖器官都在隐蔽的部位,
而植物却顶戴之以供观赏,便有所损失。植物的天真无邪基于它的无知无识。
邪恶并不在意欲中,而是在带有知识的意欲中。每一植物首先就吐露了它的故乡,
吐露这故乡的气候和它所从生长的土壤的性质。
因此,即令是一个没有学习过的人也容易识别一种异乡的植物是热带地区的还是温带地区的,
是生长在水里的,在沼地的,在山上的还是在荒地上的。
此外每一种植物还表达了它种族的特殊意志而说出用任何其他语言不能表示的东西。
——但是现在要看看〔如何〕应用已说过的〔这些〕来对有机体作目的论上的考察,
并且这种考察也只以针对有机体内的目的性为范围。
在无机的自然中,当那到处都是当作一个单一的意志活动来看的理念
把自己显露于仅仅一个单一的并且总是相同的表出〔方式中〕时,
人们就能说验知性格在这里直接具有“悟知性格”的统一性,等于是和“悟知性格”合一了,
因此这里就不能显出什么内在的目的性。
与此相反,当一切有机体是以前后相继的发展来表出它的理念时,
而这发展又是被决定于不同部位互相并列的多样性的,
也就是说这些有机体的“验知性格”所有那些表现的总和统括起来才是“悟知性格”的表出;
那么,这就并不是说这些部位的必然互相并列,
这些发展的必然前后相继就取消了这显现着的理念的统一性了,
就取消了这把自己表出的意志活动的统一性了。

例如人们是拿胡桃,还是拿王冠作赌注,这是非本质的方面,
但在赌博中人们是故弄玄虚而欺骗或是老老实实按规矩赌博,这却是本质的方面。
后者是由悟知性格决定的,前者是由外来影响决定的。
正如一个主旋律可以用千百种音调的变化来发挥,
同一个性格一样也可出现于千百种不同的生活过程中。
尽管外来影响可以如此多变,在生活过程中表出的验知性格,不管那影响如何,
仍然必须准确地〔去〕客体化那悟知性格,因为后者是常使它的客体化适应着实际情况已有的材料的。
——如果我们愿意想一想,
意志在它客体化的那一原始活动中是如何决定着它把自己客体化于其中的不同理念,
——而这些理念也就是各种自然产物的不同形态——;且意志的客体化既分属于这些形态,
所以这些形态在现象中也必然有着相互的关系;
那么,我们现在就得假定一种和外在情况对于在本质方面被性格决定的生活
过程所发生的影响相类似的东西。
我们必须假定在一个意志所有一切的那些现象之间都有着普遍的相互适应和相互迁就;
不过,我们就会看得更清楚,在这里应将一切时间上的规定除外,因为理念原是在时间之外的。
准此,每一现象都必须和它所进入的环境相适应,不过环境也得和现象相适应,
虽然在时间上,现象所占的地位要晚得多。于是我们到处都能看到这种“自然〔界〕的协调”。
因此,每一植物都是和它的土壤,所在地带相适应的;每一动物都是和它生息于其中的因素,
和它用为食料的捕获品相适应的,并且还有一定的防御能力以对付它在自然界中的迫害者。
眼睛是和光及光的折射相适应的,肺和血是和空气相适应的,鱼鳔是和水相适应的,
海狗的眼是和它借以看事物的本质的变化相适应的,
骆驼胃里的蓄水细胞是和非洲沙漠的干旱相适应的,
鹦鹉螺的“帆”是和送它那只“小船”前进的风相适应的,如此等等,
可往下列举直至最特殊,最使人惊奇的,外在的目的性。不过这里要把一切时间性关系撇开,
因为时间关系只能对理念的显现而言,却不能对理念自身而言。
因此上面这种说法也可反过来用,就是不仅承认每一物种适应着已有的情况,
而且要承认这在时间上先已有了的情况本身也同样要照顾行将到来的生物。
这是因为在整个世界把自己客体化的只是一个同一的意志;
它不知有什么时间,因为根据律的这一形态既不属于它,也不属于它原始的客体性——理念——,
而是只属于这理念如何被自身无常的个体所认识的方式方法,也即是说只属于理念的显现。
因此,就我们目前对于意志的客体化如何把自己分属于各理念的考察来说,
时间顺序是全无意义的,而有些理念也并不因为它们的现象按因果律——
作为现象是服从因果律的——而先进入时间顺序就对另外一些理念,
其现象进入时间顺序较晚一些的理念有什么优先权;
反而是这后进入时间的现象正是意志的最圆满的客体化,
那些先进入时间顺序的现象必须适应这些后进入的,犹如后者必须适应前者一样。
所以行星的运行,黄道的倾向〔于赤道〕,地球的自转,〔地壳上〕水陆的分布,
大气层,光,温暖以及一切类似的现象,它们在大自然正犹如通奏低音之在谐音中,
都富有预觉地准备着适应即将降临的各族生物,准备成为这些族类的支柱和维系人。
同样,土壤要迁就植物而成为它的营养,植物又准备成为动物的营养,
这些动物又安排自己作为别的动物的营养,
完全和所有后面的这些又反过来把自己安排为前者的营养一样。
大自然的一切部分都互相适应,因为在这一切部分中显现的总是一个意志;
而时间顺序对于意志原始的和唯一恰如其分的客体性(下一篇将解释这个术语)
——理念——却完全不相干。现在,在各种族已只要保存而无须再发生的时候,
我们还一再看到大自然指向将来的,事实上好像是从时间顺序套取来的事先筹划似的,
看到那已存在的准备迎接那将要到来的。所以鸟儿要为幼雏筑巢,而它还并不认识这些幼雏;
海狸要造窝,而它也并不知它的目的何在;蚂蚁、土拨鼠、蜜蜂要为它们所不知的冬季储存粮食;
蜘蛛,蚁狮好像是以熟虑的妙算要为将来的,它们所不知道的捕获品设立陷阱;
而昆虫总是把蛋下在未来的幼虫将来能找到食物的地方。
并蒂螺旋藻的雌花本来是被它那螺旋的花茎留在水面之下的,〔可是〕在花事期间,
它却把这螺旋茎伸直而上升到水面,恰好同时,
那水底下长在一根短茎上的雄花也就自动从这茎上脱落下来,不惜牺牲生命而浮于水面,
以便在飘游中找到雌花;而雌花一经受精之后,又由螺旋茎的收缩作用而回到水底,
然后在那里结成果实。这里我不得不又一次想到鹿角虫的雄性幼虫,它们为了将来的形变,
在树木里咬出的洞要比雌性幼虫所咬出的要大一倍,以便为将来的两角留出余地。
所以动物的本能,根本就给我们提供了最好的解释以说明自然界的其他目的性。
原来如同本能很像是按目的概念而有的行为却完全没有目的概念一样;
同样,大自然的一切营造也等同于按目的概念而有的营造,而其实并完全没有目的概念。
原来我们在大自然的外在目的性中,也同在内在目的性中一样,
我们不得不设想为手段和目的的〔东西〕,到处都只是如此彻底自相一致的一个意志的单一性:
对我们的认识方式自行分散于空间和时间中的现象。

§29

事实上,意志自身在本质上是没有一切目的,一切止境的,它是一个无尽的追求。
这一点,在谈到离心力的时候,已经触及到。在意志客体化的最低级别上,
也就是在重力上,也可看到这一点;重力不停地奔赴〔一个方向〕,
一眼就可明白看到它不可能有一个最后目的。
因为,即令是所有存在的物质都按它的意志而抟成一个整块,然而重力在这整块中,
向中心点奔赴挣扎着,也还得和不可透入性作斗争,
〔不管〕这不可透入性是作为固体性或弹性而出现的。
所以物质的这种追求永远只能受到阻碍,却绝不,也永不会得到满足或安宁。
可是意志所有的现象的一切追求也正是这样一个情况。每一目标,在达成之后,
又是一个新的〔追求〕过程的开端,如此〔辗转〕以至于无穷。
植物从种子经过根、干、枝、叶以达到花和果而提高了它自己的显现,
这果又只是新种子的开端,一个新的个体的开端,这新个体又按老一套重演一遍,
经过无尽的时间如此辗转〔往复〕。动物的生活过程也是这样的:生育是过程的顶点;
在完成这〔一任务〕之后,这一代的个体的生命就或快或慢地走向下坡,
同时自然地,一个新个体便〔起而〕保证了这物种的继续生存且又重演这同一过程。
是的,每一有机体〔中〕物质的不断更新也只能作这种不断冲动和不断变换的现象看。
这种现象,生理学家们现在已中止把它作为对运动中被消耗的物质的必要补偿看了,
因为机器的可能损耗绝不可和通过营养而来的不断增益等同起来。
永远的变化,无尽的流动是属于意志的本质之显出的〔事〕。
最后,在人类的追求的愿望中也能看到同样的情况。
这些欲望总是把它们的满足当作〔人的〕欲求的最后目标来哄骗我们,
可是在一旦达成之后,愿望就不成为愿望了,很快的也就被忘怀了,作为古董了;
即令人们不公开承认,实际上却总是当作消逝了的幻想而放在一边〔不管〕了的。
如果还剩下有什么可愿望可努力的,而这从愿望到满足,
从满足到新愿望的游戏得以不断继续下去而不陷于停顿,那么,这就够幸运的了。
从愿望到满足又到新的愿望这一不停的过程,如果辗转快,就叫做幸福,慢,就叫做痛苦;
如果限于停顿,那就表现为可怕的,使生命僵化的空虚无聊,表现为没有一定的对象,
模糊无力的想望,表现为致命的苦闷。——根据这一切,意志在有认识把它照亮的时候,
总能知道它现在欲求什么,在这儿欲求什么;但绝不知道它根本欲求什么。
每一个别活动都有一个目的,而整个的总欲求却没有目的。
这正是和每一个别自然现象在其出现于此时此地时,须由一个充足的原因来决定,
而显现于现象中的力却根本没有什么原因,是同出一辙的,因为这种原因已经是自在之物的,
也是无根据的意志的现象之级别。——意志唯一的自我认识总的说来就是总的表象,
就是整个直观世界。直观世界是意志的客体性,是意志的显出,意志的镜子。
直观世界在这一特殊意味中吐露些什么, 那将是我们后面考察的对象。

世界作为表象再论

独立于充分根据律以外的表象柏拉图的理念 艺术的客体

那永存而不是发生了的是什么,那永远变化着、消逝着而绝不真正存在着的又是什么?

——柏拉图

§33

照例认识总是服服帖帖为意志服务的,认识也是为这种服务而产生的;
认识是为意志长出来的,有如头部是为躯干而长出来的一样。
在动物,认识为意志服务〔的常规〕根本是取消不了的。
在人类,停止认识为意志服务也仅是作为例外出现的,这是我们立刻就要详加考察的。
人兽之间的这一区别在〔形体的〕外表上是由头部和躯干两者之间的关系各不相同而表现出来的。
在低级动物,头和身还是完全长在一起没有接榫的痕迹。所有这些动物的头部都是垂向地面的,
〔因为〕意志的对象都在地面上。即令是在高等动物,和人比起来,
头和身还是浑然一物难分彼此;但是人的头部却好像是自由安置在躯干上似的,
只是由躯干顶戴着而不是为躯干服务。贝尔维德尔地方出土的阿颇罗雕像把人类的
这一优越性表现到最大限度:这个文艺之神高瞻远瞩的头部是如此自在无碍地立于两肩之上,
好像这头部已完全摆脱了躯体,再也不以心为形役似的。

§34

如果人们由于精神之力而被提高了,放弃了对事物的习惯看法,
不再按根据律诸形态的线索去追究事物的相互关系——
这些事物的最后目的总是对自己意志的关系——,即是说人们在事物上考察的已不再是
“何处”、“何时”、“何以”、“何用”,而仅仅只是“什么”;也不是让抽象的思维、
理性的概念盘踞着意识,而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观,浸沉于直观,
并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满,不管这对象是风景,
是树木,是岩石,是建筑物或其他什么。人在这时,按一句有意味的德国成语来说,
就是人们自失于对象之中了,也即是说人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;
他已仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在;
好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了,
所以人们也不能再把直观者〔其人〕和直观〔本身〕分开来了,而是两者已经合一了;
这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据。
所以,客体如果是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系,
主体〔也〕摆脱了对意志的一切关系,那么,这所认识的就不再是如此这般的个别事物,
而是理念,是永恒的形式,是意志在这一级别上的直接客体性。
并且正是由于这一点,置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了,
因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体,
纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。目前就其自身说还很触目的〔这一点〕
(关于这一点我很清楚的知道它证实了来自托马斯·佩因的一句话:
“从崇高到可笑,还不到一步之差”)将由于下文逐渐明朗起来而减少陌生的意味。
这也就是在斯宾诺莎写下“只要是在永恒的典型下理解事物,则精神是永恒的”
(《伦理学》第五卷,命题31,结论)这句话时,浮现于他眼前的东西。
在这样的观审中,反掌之间个别事物已成为其种类的理念,
而在直观中的个体则已成为认识的纯粹主体。作为个体,人只认识个别事物,
而认识的纯粹主体则只认识理念。个体原来只在他对意志的某一个别现象这关系中才是认识的主体,
也是为意志的现象服务的。所以这种个别的意志现象是服从根据律的,
在该定律的一切形态中服从该定律。因此,一切与这认识的主体有关的知识也服从根据律,
并且就意志的立场说,除此而外也更无其他有用的知识,
而这种知识也永远只含有对客体的一些关系。
这样认识着的个体和为他所认识的个别事物总是在某处,在某时,总是因果链上的环节。
而知识的纯粹主体和他的对应物——理念——却是摆脱了根据律所有那些形式的;
时间、空间,能认识的个体,被认识的个体对于纯粹主体和理念都没有什么意义。
完全只有在上述的那种方式中,一个认识着的个体已升为“认识”的纯粹主体,
而被考察的客体也正因此而升为理念了,这时,作为表象的世界才〔能〕完美而纯粹地出现,
才圆满地实现了意志的客体化,因为唯有理念才是意志恰如其分的客体性。
这恰如其分的客体性以同样的方式把客体和主体都包括在它自身之内,
因为这两者是它唯一的形式。不过在这种客体性之内,客体主体双方完全保持着平衡;
并且和客体在这里仅仅只是主体的表象一样,主体,当它完全浸沉于被直观的对象时,
也就成为这对象的自身了,因为这时整个意识已只是对象的最鲜明的写照而不再是别的什么了。
正是这个意识,在人们通过它而从头至尾依次想到所有一切的理念或意志的客体性的级别时,
才真正构成作为表象的世界。任何时间和空间的个别事物都不是别的什么,
而只是被根据律(作为个体的认识形式)化为多数,从而在其纯粹的客体性上被弄模糊了的理念。
在理念出现的时候,理念中的主体和客体已不容区分了,因为只有在两者完全相互充满,
相互渗透时,理念,意志的恰如其分的客体性,真正作为表象的世界,才发生;
与此相同,此时能认识的和所认识的个体,作为自在之物,也是不分的。
因为我们如果别开那真正作为表象的世界,那么,剩下来的除了作为意志的世界以外,再没什么了。
意志乃是理念的自在本身,理念把意志客体化了,这种客体化是完美的。
意志也是个别事物以及认识这个别事物的个体的自在本身,这些物与人也把意志客体化了,
但这种客体化是不完美的。作为意志而在表象和表象的一切形式之外,
则在被观审的客体中和在个体中的都只是同一个意志;
而这个体当他在这观审中上升时又意识着自己为纯粹主体。
因此被观审的客体和个体两者在它们自在本身上是并无区别的,因为它们就“自在本身”说都是意志。
意志在这里是自己认识到自己;并且只是作为意志如何得到这认识的方式方法,
也即是只在现象中,借助于现象的形式,借助于根据律,才有杂多性和差别性的存在。
和我没有客体,没有表象,就不能算是认识着的主体而只是盲目的意志一样;
没有我作为认识的主体,被认识的东西同样也不能算是客体而只是意志,只是盲目的冲动。
这个意志就其自在本身,亦即在表象之外说,和我的意志是同一个意志;
只是在作为表象的世界中,〔由于〕表象的形式至少总有主体和客体〔这一项〕,
我们〔——这意志和我的意志——〕才一分为二成为被认识的和能认识的个体。
如果把认识,把作为表象的世界取消,那么除了意志,盲目的冲动之外,根本就没剩下什么了。
至于说如果意志获得客体性,成为表象,那就一举而肯定了主体,又肯定了客体;
而这客体性如果纯粹地,完美地是意志的恰如其分的客体性,那就肯定了这客体是理念,
摆脱了根据律的那些形式;也肯定了主体是“认识”的纯粹主体,
摆脱了个性和为意志服务的可能性。


§36

历史是追踪大事的那根线索前进的。如果历史是按动机律来引申这些大事的,
那么,在这范围之内历史是实践性的。
而动机律却是在意志被“认识”照明了的时候决定着显现的意志的。
在意志的客体性较低的级别上,意志在没有“认识”而起作用的时候,
自然科学是作为事因学来考察意志现象变化的法则的,是作为形态学来考察现象上不变的东西的。
形态学借助于概念把一般的概括起来以便从而引申出特殊来,这就使它的几乎无尽的课题简易化了。
最后数学则考察那些赤裸裸的形式,在这些形式中,对于作为个体的主体的认识,
理念显现为分裂的杂多;所以也就是考察时间和空间。
因此这一切以科学为共同名称的〔学术〕都在根据律的各形态中遵循这个定律前进,
而它们的课题始终是现象,是现象的规律与联系和由此发生的关系。
——然则在考察那不在一切关系中,不依赖一切关系的,这世界唯一真正本质的东西,
世界各现象的真正内蕴,考察那不在变化之中因而在任何时候都以同等真实性而被认识的东西,
一句话在考察理念,考察自在之物的,也就是意志的直接而恰如其分的客体性时,
又是哪一种知识或认识方式呢?这就是艺术,就是天才的任务。
艺术复制着由纯粹观审而掌握的永恒理念,复制着世界一切现象中本质的和常住的东西;
而各按用以复制的材料〔是什么〕,可以是造型艺术,是文艺或音乐。
艺术的唯一源泉就是对理念的认识,它唯一的目标就是传达这一认识。
——当科学追随着四类形态的根据和后果〔两者〕无休止,变动不尽的洪流而前进的时候,
在每次达到目的之后,总得又往前奔而永无一个最后的目标,也不可能获得完全的满足,
好比人们〔向前〕疾走以期达到云天和地平线相接的那一点似的。
与此相反的是艺术,艺术在任何地方都到了〔它的〕目的地。
这是因为艺术已把它观审的对象从世界历程的洪流中拔出来了,这对象孤立在它面前了。
而这一个别的东西,在那洪流中本只是微不足道的一涓滴,在艺术上却是总体的一个代表,
是空间时间中无穷“多”的一个对等物。因此艺术就在这儿停下来了,守着这个个别的东西,
艺术使时间的齿轮停顿了。就艺术来说,那些关系也消失了。
只有本质的东西,理念,是艺术的对象。
——因此,我们可以把艺术直称为独立于根据律之外观察事物的方式,
恰和遵循根据律的考察〔方式〕相对称;后者乃是经验和科学的道路。
后一种考察方式可以比作一根无尽的,与地面平行的横线,
而前一种可以比作在任意一点切断这根横线的垂直线。
遵循根据律的是理性的考察方式,是在实际生活和科学中唯一有效而有益的考察方式;
而撇开这定律的内容不管,则是天才的考察方式,那是在艺术上唯一有效而有益的考察方式。
前者是亚里士多德的考察方式,后者总起来说,是柏拉图的考察方式。
前者好比大风暴,无来由,无目的向前推进而摇撼着,吹弯了一切,把一切带走;
后者好比宁静的阳光,穿透风暴行经的道路而完全不为所动。
前者好比瀑布中无数的,有力的搅动着的水点,永远在变换着〔地位〕,一瞬也不停留;
后者好比宁静地照耀于这汹涌澎湃之中的长虹。——只有通过上述的,
完全浸沉于对象的纯粹观审才能掌握理念,而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。
这种观审既要求完全忘记自己的本人和本人的关系,那么,
天才的性能就不是别的而是最完美的客观性,也就是精神的客观方向,和主观的,
指向本人亦即指向意志的方向相反。准此,天才的性能就是立于纯粹直观地位的本领,
在直观中遗忘自己,而使原来服务于意志的认识现在摆脱这种劳役,
即是说完全不在自己的兴趣,意欲和目的上着眼,从而一时完全撤销了自己的人格,
以便〔在撤销人格后〕剩了为认识着的纯粹主体,明亮的世界眼。
并且这不是几瞬间的事,而是看需要以决定应持续多久,
应有多少思考以便把掌握了的东西通过深思熟虑的艺术来复制,
以便把“现象中徜恍不定的东西拴牢在永恒的思想中”。
〔这就是天才的性能。〕——这好像是如果在个体中要出现天才,
就必须赋予这个体以定量的认识能力,远远超过于为个别意志服务所需要的定量;
这取得自由的超额部分现在就成为不带意志的主体,成为〔反映〕世界本质的一面透明的镜子了。
——从这里可以解释〔何以〕在天才的个人,他的兴奋情绪竟至于使他心境不宁,
原来〔眼前的〕现在罕有满足他们的可能,〔这又是〕因为现在不能填满他们的意识。
就是这一点常使他们作无休止的追求,不停地寻找更新的,更有观察价值的对象;
又使他们为了寻求和自己同道的,生来和他们一致的,可以通情意的人物而几乎永不得满足。
与此同时,凡夫俗子是由眼前现在完全充满而得到了满足的,完全浸沉于这现在中;
并且他们到处都有和他们相类似的人物,
在日常生活中他们也有着天才不可得而有的那种特殊舒服劲儿。
——人们曾认为想象力是天才性能的基本构成部分,有时甚至把想象力和天才的性能等同起来。
前一种看法是对的,后一种是不对的。既然天才作为天才,他的对象就是永恒的理念,
是这世界及其一切现象恒存的,基本的形式,而认识理念却又必然是直观的而不是抽象的;
那么,如果不是想象力把他的地平线远远扩充到他个人经验的现实之外,
而使他能够从实际进入他觉知的少数东西构成一切其余的〔事物〕,
从而能够使几乎是一切可能的生活情景一一出现于他面前的话,
则天才的认识就会局限于那些实际出现于他本人之前的一些客体的理念了,
而且这种认识还要依赖把这些客体带给他的一系列情况。
并且那些实际的客体几乎经常只是在这些客体中把自己表出的理念的很有缺陷的标本,
所以天才需要想象力以便在事物中并不是看到大自然实际上已构成的东西,
而是看到大自然努力要形成,却由于前一篇所讲述的它那些形式之间的相互斗争而未能竟其功的东西。
我们在后面考察雕刻的时候,将再回头来谈这一点。
因此想象力既在质的方面又在量的方面把天才的眼界扩充到实际呈现于天才本人之前的诸客体之上,
之外。以此之故,特殊强烈的想象力就是天才的伴侣,天才的条件。
但并不是想象力反过来又产生天才性能,事实上每每甚至是极无天才的人也能有很多的想象。

这是因为人们能够用两种相反的方式观察一个实际的客体,一种是那纯客观的,
天才地掌握该客体的理念;一种是一般通俗地,仅仅只在该客体按根据律和其他客体,
和本人意志〔所发生〕的关系中进行观察。
与此相同,人们也能够用这两种方式去直观一个想象的事物:
用第一种方式观察,这想象之物就是认识理念的一种手段,而表达这理念的就是艺术;
用第二种方式观察,想象的事物是用以盖造空中楼阁的。这些空中楼阁是和人的私欲,
本人的意趣相投的,有一时使人迷恋和心旷神怡的作用;
〔不过〕这时人们从这样联系在一起的想象之物所认识到的经常只是它们的一些关系而已。
从事这种玩意儿的人就是幻想家。
他很容易把他那些用以独个儿自愉的形象混入现实而因此成为在现实〔生活〕
中不能胜任的〔人〕。他可能会把他幻想中的情节写下来,这就产生了各种类型的庸俗小说。
在读者梦想自己居于小说中主人翁的地位而觉得故事很“有趣”时,
这些小说也能使那些和作者类似的人物乃至广大群众得到消遣。

这种普通人,大自然的产物,每天出生数以千计的这种普通人,如上所说,
至少是断不可能持续地进行一种在任何意义之下都完全不计利害的观察——那就是真正的静观——;
他只是在这样一种范围内,即是说这些事物对他的意志总有着某种关系,
哪怕只是一种很间接的关系才能把他们的注意力贯注到事物上。
就这一方面说,所要求的既然永远只是对于关系的认识,而事物的抽象概念又已足够应用,
在大多数场合甚至用处更大;所以普通人就不在纯粹直观中流连了。
不把他的视线持久地注集于一个对象了;而只是迅速地在呈现于他之前的一切事物中寻找概念,
以便把该事物置于概念之下,好像懒怠动弹的人要找一把椅子似的,
〔如果找到了,那么〕他对这事物也不再感兴趣了。因此,他会对于一切事物,对于艺术品,
对于美的自然景物,以及生活的每一幕中本来随处都有意味的情景,
都走马看花似的浏览一下匆促了事。他可不流连忘返。
他只找生活上的门路,最多也不过是找一些有朝一日可能成为他生活的门路的东西,
也就是找最广义的地形记录。对于生活本身是怎么回事的观察,他是不花什么时间的。
天才则相反,在他一生的一部分时间里,他的认识能力,由于占有优势,
已摆脱了对他自己意志的服务,他就要流连于对生活本身的观察,
就要努力掌握每一事物的理念而不是要掌握每一事物对其他事物的关系了。
于此,他经常忽略了对自己生活道路的考察,在大多数场合,
他走这条〔生活的〕道路是够笨的。一个人的认识能力,在普通人是照亮他生活道路的提灯;
在天才人物,却是普照世界的太阳。
这两种如此不同的透视生活的方式随即甚至还可在这两种人的相貌上看得出来。
一个人,如果天才在他的腔子里生活并起作用,那么这个人的眼神就很容易把天才标志出来,
因为这种眼神既活泼同时又坚定,明明带有静观,观审的特征。
这是我们可以从罕有的几个天才,大自然在无数千万人中不时产出一二的天才,
他们的头部画像中看得到的。与此相反,其他人们的眼神,
纵令不像在多数场合那么迟钝或深于世故而寡情,
仍很容易在这种眼神中看到观审〔态度〕的真正反面,看到“窥探”〔的态度〕。
准此,则人相上有所谓“天才的表现”就在于能够在相上看出认识对欲求有一种断然的优势,
从而在相上表出一种对欲求没有任何关系的认识,即纯粹认识。
与此相反,在一般的相中,突出的照例是欲求的表现,
人们并且看到认识总是由于欲求的推动才进入活动的,
所以〔“认识”的活动〕仅仅只是对动机而发的。

既然天才〔意味〕的认识或对理念的认识是那不遵循根据律的认识,相反,
遵循根据律的都是在生活上给人带来精明和审慎,也是把科学建立起来的认识;
那么,天才人物就免不了一些缺点,随这些缺点而来的是把后面这一种认识方式忽略了。
不过就我要阐明的这一点说,〔我们〕还要注意这一限度,
即是说我所讲的只是指天才人物真正浸沉于天才〔意味〕的认识方式时而言,并且只以此为限;
但这绝不是说天才的一生中每一瞬都在这种情况中;
因为摆脱意志而掌握理念所要求的高度紧张虽是自发的,却必然又要松弛,
并且在每次张紧之后都有长时间的间歇。在这些间歇中,
无论是从优点方面说或是从缺点方面说,天才和普通人大体上都是相同的。
因此,人们自来就把天才所起的作用看作灵感;是的,正如天才这个名字所标志的,
自来就是看作不同于个体自身的,超人的一种东西的作用,
而这种超人的东西只是周期地占有个体而已。天才人物不愿把注意力集中在根据律的内容上,
这首先表现在存在根据方面为对于数学的厌恶;〔因为〕数学的考察是研究现象的最普遍的形式,
研究时间和空间的,而时间空间本身又不过是根据律的〔两〕形态而已;
因此数学的考察和撇开一切关系而只追求现象的内蕴,
追求在现象中表出的理念的那种考察完全相反。
除此以外,用逻辑方法来处理数学〔问题〕也是和天才相左的,
因为这种方法不仅将真正的体会遮断,不能使人获得满足,
而且只是赤裸裸地按认识根据律而表出一些推论连锁;
因而在所有一切精神力中主要的是要求记忆力,以便经常在心目中保有前面所有的,
人们要以之为根据的那些命题。经验也证明了艺术上的伟大天才对于数学并没有什么本领。
从来没有一个人在这两种领域内是同样杰出的。
阿尔菲厄瑞说他自己竟乃至于连欧几里得的第四定理也从未能理解。
歌德为了缺乏数学知识,已被那些反对他的色彩学说的无知之徒指责得够了;
其实这里的问题并不在乎按假设的数据进行推算和测量,而是在于悟性对原因和结果的直接认识,
〔所以〕那种指责完全是文不对题的,不恰当的。反对他的人们全然缺乏判断力〔的事实〕,
由于这一点正和由于他们像米达斯王的胡说一样已暴露无遗了。
至于在今天,在歌德的色彩学说问世已半世纪之后,
牛顿的空谈甚至在德国还是无阻碍地盘踞着那些〔教授们的〕讲座,
人们还一本正经地继续讲什么七种同质的光及其不同的折射度;
——这,总有一天会要算作一般人性的,特别是德国人性的心灵特征之一。
由于上面这同一个理由,还可说明一个众所周知的事实,那就是反过来说,
杰出的数学家对于艺术美〔也〕没有什么感受〔力〕。
这一点在一个有名的故事中表现得特别率真,
故事说一位法国数学家在读完拉辛的《伊菲琴尼》之后,耸着两肩问道:“可是这证明了什么呢?”
——并且进一步说,既然准确地掌握那些依据因果律和动机律的关系实际就是〔生活中的〕精明,
而天才的认识又不是对这些关系而发的;那么,一个聪明人,就他是精明人来说,
当他正是精明的时候,就不是天才;而一个天才的人,
就他是天才来说,当他是天才的时候,就不精明。
——最后,直观的认识和理性的认识或抽象的认识根本是相对立的,在前者范围内的始终是理念,
而后者却是认识根据律所指导的。
大家知道,人们也很难发现伟大的天才和突出的凡事求合理的性格配在一起,事实却相反,
天才人物每每要屈服于剧烈的感受和不合理的情欲之下。
然而这种情况的原因倒并不是理性微弱,
而一面是由于构成天才人物的整个意志现象有着不同寻常的特殊精力,
要从各种意志活动的剧烈性中表现出来;一面是通过感官和悟性的直观认识对于抽象认识的优势,
因而有断然注意直观事物的倾向,而直观事物对天才的个人们〔所产生的〕
那种极为强烈的印象又大大地掩盖了黯淡无光的概念,以至指导行为的已不再是概念而是那印象,
〔天才的〕行为也就正是由此而成为非理性的了。因此,眼前印象对于天才们是极强有力的,
〔常〕挟天才冲决〔藩篱〕,不假思索而陷于激动,情欲〔的深渊〕。
因此,由于他们的认识已部分地摆脱了对意志的服务,他们也会,
根本就会在谈话中不那么注意谈话的对方,而只是特别注意他们所谈的事,
生动地浮现于他们眼前的事。因此,就他们自己的利害说,他们的判断或叙述也就会过于客观,
一些最好不说出来,含默反更为聪明的事,他们也不知含默都会要说出来了,
如此等等。最后,他们还因此喜欢自言自语,并且根本也常表现一些真有点近于疯癫的弱点。
天才的性能和疯癫有着相互为邻的一条边界,甚至相互交错;这是屡经指出过的,
人们甚至于把诗意盎然的兴致称为一种疯癫:荷雷兹称之为“可爱的疯癫”,
(《颂诗》III.4.)维兰特在《奥伯隆》的开场白中称之为“可亲的疯癫”。
根据辛乃加的引文(《论心神的宁静》15,16),说亚里士多德亲自说过:
“没有一个伟大的天才不是带有几分疯癫的。”在前述洞喻那神话里,
柏拉图是这样谈到这一点的(《共和国》7),他说:
“在洞外的那些人既看到真正的阳光和真正存在的事物(即理念)之后,
由于他们的眼睛已不惯于黑暗,再到洞里时就看不见什么了,看那下面的阴影也再辨不清楚了,
因此在他们无所措手足的时候,就会被别人讪笑;而这些讪笑他们的人却从未走出过洞窟,
也从未离开过那些阴影。”柏拉图还在《费陀罗斯》(第317页)中直接了当地说:
“没有某种一定的疯癫,就成不了诗人;”还说(第327页):
“任何人在无常的事物中看到永恒的理念,他看起来就像是疯癫了的。”
齐撤罗也引证说:“德谟克利特否认没有狂气不能是伟大诗人〔的说法〕,
〔然而〕柏拉图却是这样说的。”(《神性论》Ⅰ.37)最后薄朴也说:

“大智与疯癫,诚如亲与邻;
隔墙如纸薄,莫将畛域分。”

就这一点说,歌德的〔剧本〕《托尔括多·达索》特别有意义。
他在这剧本中不仅使我们看到天才的痛苦,天才的本质的殉道精神,
并且使我们看到天才常在走向疯癫的过渡中。
最后,天才和疯癫直接邻近的事实可由天才人物如卢梭、拜仑、阿尔菲厄瑞的传记得到证明;
也可从另外一些人平生的轶事得到证明。还有一部分证明,我得从另一方面来谈谈:
在经常参观疯人院时,我曾发现过个别的患者具有不可忽视的特殊禀赋,
在他们的疯癫中可以明显地看到他们的天才,不过疯癫在这里总是占有绝对的上风而已。
这种情况不能〔完全〕归之于偶然,因为一方面疯人的数字是比较很小的,
而另一方面,一个有天才的人物又是一个罕有的,比通常任何估计都要少得多的现象,
是作为最突出的例外而出现于自然界的现象。要相信这一点,人们只有数一下真正伟大的天才,
数一下整个文明的欧洲在从古到今的全部时间内所产生的天才,
并且只能计入那些把具有永久价值的作品贡献于人类的天才;
——那么,我说,把这些屈指可数的天才和经常住在欧洲,
每三十年更换一代的二亿五千万人比一下罢!是的,我也不妨提一下我曾认识有些人,
他们虽不怎么了不得,但确实有些精神上的优越性,而这种优越性同时就带有些轻微的疯狂性。
这样看起来,好像是人的智力每一超出通常的限度,作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。
夹在这里,我想尽可能简短地说出我自己关于天才和疯癫之间所以有那种亲近关系,
纯粹从智力方面看是什么原因的看法,因为这种讨论多少有助于说明天才性能的真正本质,
这本质也即是唯一能创造真艺术品的那种精神属性。
可是这又必然要求〔我们〕简单地谈一下疯癫本身〔的问题〕。

据我所知,关于疯癫的本质〔问题〕至今还不曾有过明晰和完备的见解,
对于疯人所以真正不同于常人至今还不曾有过一种正确和明白的概念。
——〔我们〕既不能说疯人没有理性,也不能说他们没有悟性,因为他们〔也〕说话,
也能听懂话;他们的推论每每也很正确。一般说来,他们也能正确地对待眼前的事物,
能理解因果的关系。幻象,和热昏中的谵妄一样,并不是疯癫的一般症候;
谵妄只扰乱直觉,疯狂则扰乱思想。在大多数场合,
疯人在直接认识眼前事物时根本不犯什么错误,
他们的胡言乱语总是和不在眼前的和过去的事物有关的,只是因此才乱说这些事物和眼前事物的联系。
因此,我觉得他们的病症特别和记忆有关;但这并不是说他们完全没有记忆,
因为很多疯人都能背诵许多东西,有时还能认识久别之后的人,而是说他们的记忆的线索中断了,
这条线索继续不断的联系被取消了,始终如一地联贯着去回忆过去已不可能了。
过去的个别场面和个别的眼前〔情况〕一样,可以正确地看到,但回忆往事就有漏洞了,
疯人就拿一些虚构的幻想去填补漏洞。这些虚构的东西或者总是老一套。
成为一种定型的妄念,那么这就是偏执狂,忧郁症;或是每次是另一套,是临时忽起的妄念,
那就叫做痴愚,是“心里不亮”。因此,在疯人初进疯人院时,要问明他过去的生活经历是很困难的。
在他的记忆中,越问下去总是越把真的假的混淆不清了。
即令〔他〕正确地认识了当前的现在,
随即又要由于扯到一种幻想出来的过去而与当前现在发生虚构的关系,
而把“现在”也弄糊涂了。因此他们把自己和别人也同他虚构的过去人物等同起来,
有些相识的熟人也完全认不出来了。这样,当他们对眼前的个别事物有着正确的认识时,
〔却把这些和不在眼前之物的关系搞错了,〕心里都是些这样错误的关系。
疯癫如果到了严重的程度,就会产生完全失去记忆的现象;
因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了,
他完全只是被决定于当前一时的高兴,联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。
所以接近这样一个疯子,如果人们不经常使他看到〔对方的〕优势,
那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。——疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的,
即是说两者都是局限于眼前的;而使两者有区别的是:动物对于过去所以是根本无所知,
过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用,例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人,
那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象;但是对于自从主人别后的岁月,它却没有什么回忆。
疯人则相反,在他的理性中总还带有抽象中的过去,不过,这是一种虚假的过去,只对他而存在,
这种情况可以是经常的,也可以仅仅只是当前一时的。
虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的“现在”,而这反而是动物能够使用的。
至于剧烈的精神痛苦,可怕的意外事变所以每每引起疯癫,我的解释是这样的:
每一种这样的痛苦作为真实的经过说总是局限于眼前的,所以只是暂时的,
那么这痛苦总还不是过分沉重的。只有长期持久的痛楚才会成为过分巨大的痛苦。
但是这样的痛苦又只是一个思想,因而是记忆中的〔东西〕。
那么,如果有这样一种苦恼,有这样一种痛苦的认识或回忆竟是如此折磨人,
以至简直不能忍受而个体就会要受不住了,这时被威胁到如此地步的自然〔本能〕
就要求助于疯癫作为救命的最后手段了。痛苦如此之深的精神好像是扯断了记忆的线索似的,
它拿幻想填充漏洞,这样,它就从它自己力所不能胜的精神痛苦逃向疯癫了,
——好比人们把烧伤了的手脚锯掉而换上木制的手脚一样。——作为例证我们可看看发狂的阿亚克斯、
李尔王和奥菲利亚;因为真正天才笔下的人物可以和真人实物有同等的真实性;
在这里人们也只能援引这些众所周知的人物为例证。
此外,常有的实际经验也一贯证实同样的情况。
从痛苦的这种方式过渡到疯癫还有一种近乎类似的情况可以与之比拟,那就是我们所有的人,
常在一种引起痛苦的回忆突然袭击我们的时候,
我们不禁机械地要喊叫一声或做一个什么动作来驱逐这一回忆,
把自己引向别的方向,强制自己想些别的事情。——

我们在上面既已看到疯人能正确地认识个别眼前事物,也能认识某些过去的个别事物,
可是错认了〔其间的〕联系和关系,因而发生错误和胡言乱语;
那么,这正就是疯人和天才人物之间的接触点。这是因为有天才的个体也抛弃了对事物关系——
遵循根据律的关系——的认识,以便在事物中单是寻求,看到它们的理念,
以便掌握理念在直观中呈现出来的那真正本质。
就这本质说,一个东西就能代表它整个这一类的东西,所以,歌德也说“一个情况是这样,
千百个情况也是这样”。——天才人物也是在这一点上把事物联系的认识置之不顾的。
他静观中的个别对象或是过分生动地被他把握了的“现在”反而显得那么特别鲜明,
以致这个“现在”所属的连锁上的其他环节都因此退入黑暗而失色了;
这就恰好产生一些现象,和疯癫现象有着早已被〔人〕认识了的近似性。
凡是在个别现成事物中只是不完美的,和由于各种规定限制而被削弱了的东西,
天才的观察方式却把它提升为那些事物的理念,成为完美的东西。
因此他在到处都〔只〕看到极端,他的行动也正以此而陷入极端。
他不知道如何才是适当的分寸,他缺少清醒〔的头脑〕,结果就是刚才所说的。
他完完全全认识理念,但他不是这样认识个体的。因此,如人们已指出的,
一个诗人能够深刻而彻底地认识人,但他对于那些〔具体的〕人却认识不够;
他是容易受骗的,在狡猾的人们手里他是〔被人作弄的〕玩具。

§37

通过艺术品,天才把他所把握的理念传达于人。这时理念是不变的,仍是同一理念,
所以美感的愉悦,不管它是由艺术品引起的,或是直接由于观审自然和生活而引起的,
本质上是同一愉快。艺术品仅仅只是使这种愉悦所以可能的认识较为容易的一个手段罢了。
我们所以能够从艺术品比直接从自然和现实更容易看到理念,
那是由于艺术家只认识理念而不再认识现实,他在自己的作品中也仅仅只复制了理念,
把理念从现实中剥出来,排除了一切起干扰作用的偶然性。
艺术家让我们通过他的眼睛来看世界。至于艺术家有这种眼睛,他认识到事物的本质的东西,
在一切关系之外的东西,这是天才的禀赋,是先天的;但是他还能够把这种天赋借给我们一用,
把他的眼睛套在我们〔头上〕,这却是后天获得的,是艺术中的技巧方面。
因此,我在前文既已在最粗浅的轮廓中托出了美感认识方式的内在本质,
那么我就要同时讨论现在接下去的关于自然中和艺术中的优美壮美两者更详尽的哲学考察,
而不再〔在自然和艺术之间〕划分界线了。我们将首先考察一下,
当优美或是壮美使一个人感动时,在他内心里发生了什么变化。
至于这个人是直接从自然,是从生活,或是间接借助于艺术而获得这种感动,
却不构成本质上的区别,而只是一个表面上的区别。

§38

一切欲求皆出于需要,所以也就是出于缺乏,所以也就是出于痛苦。
这一欲求一经满足也就完了;可是一面有一个愿望得到满足,另一面至少就有十个不得满足。
再说,欲望是经久不息的,需求可以至于无穷。
而〔所得〕满足却是时间很短的,分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的,
事实上这个满足了的愿望立即又让位于一个新的愿望;前者是一个已认识到了的错误,
后者还是一个没认识到的错误。在欲求已经获得的对象中,没有一个能够提供持久的,
不再衰退的满足,而是这种获得的对象永远只是像丢给乞丐的施舍一样,
今天维系了乞丐的生命以便在明天〔又〕延长他的痛苦。——因为这个缘故,
所以说如果我们的意识还是为我们的意志所充满;如果我们还是听从愿望的摆布,
加上愿望中不断的期待和恐惧;如果我们还是欲求的主体;
那么,我们就永远得不到持久的幸福,也得不到安宁。
至于我们或是追逐,或是逃避,或是害怕灾祸,或是争取享乐,这在本质上只是一回事。
不管在哪种形态之中,为不断提出要求的意志这样操心虑危,将无时不充满着激动着意识;
然而没有安宁也就绝不可能有真正的怡情悦性。
这样,欲求的主体就好比是永远躺在伊克希翁的风火轮上,好比永远是以妲娜伊德的穿底桶在汲水,
好比是水深齐肩而永远喝不到一滴的坦达努斯。

但在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来,
在认识甩掉了为意志服务的枷锁时,在注意力不再集中于欲求的动机,
而是离开事物对意志的关系而把握事物时,所以也即是不关利害,没有主观性,
纯粹客观地观察事物,只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时;
那么,在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在
转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了。
这就是没有痛苦的心境,厄壁鸠鲁誉之为最高的善,为神的心境,
原来我们在这样的瞬间已摆脱了可耻的意志之驱使,
我们为得免于欲求强加于我们的劳役而庆祝假日,这时伊克希翁的风火轮停止转动了。

可是这就正是我在上面描写过的那种心境,是认识理念所要求的状况,
是纯粹的观审,是在直观中浸沉,是在客体中自失,是一切个体性的忘怀,
是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消;
而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念,
有认识作用的个体人已上升为不带意志的“认识”的纯粹主体,
双方是同时并举而不可分的,于是这两者〔分别〕作为理念和纯粹主体
就不再在时间之流和一切其他关系之中了。
这样,人们或是从狱室中,或是从王宫中观看日落,就没有什么区别了。

自然的丰富多彩,在它每次一下子就展开于我们眼前时,为时虽只在几瞬间,
然而几乎总是成功地使我们摆脱了主观性,摆脱了为意志服务的奴役而转入纯粹认识的状况。
所以一个为情欲或是为贫困和忧虑所折磨的人,只要放怀一览大自然,
也会这样突然地重新获得力量,又鼓舞起来而挺直了脊梁;
这时情欲的狂澜,愿望和恐惧的迫促,〔由于〕欲求〔而产生〕
的一切痛苦都立即在一种奇妙的方式之下平息下去了。
原来我们在那一瞬间已摆脱了欲求而委心于纯粹无意志的认识,我们就好像进入了另一世界,
在那儿,〔日常〕推动我们的意志因而强烈地震撼我们的东西都不存在了。
认识这样获得自由,正和睡眠与梦一样。能完全把我们从上述一切解放出来,幸与不幸都消逝了。
我们已不再是那个体的人,而只是认识的纯粹主体,个体的人已被遗忘了。
我们只是作为那一世界眼而存在,一切有认识作用的生物〔固然〕都有此眼,
但是唯有在人这只眼才能够完全从意志的驱使中解放出来。
由于这一解放,个性的一切区别就完全消失了,以致这只观审的眼属于一个有权势的国王也好,
属于一个被折磨的乞丐也好,都不相干而是同一回事了。
这因为幸福和痛苦都不会在我们越过那条界线时一同被带到这边来。
一个我们可以在其中完全摆脱一切痛苦的领域经常近在咫尺,
但是谁有这份力量能够长期地留在这领域之上呢?只要这纯粹被观赏的对象对于我们的意志,
对于我们在人的任何一种关系再又进入我们的意识,这魔术就完了。
我们又回到了根据律所支配的认识,我们就不再认识理念,而是认识个别事物,
认识连锁上的一个环节,——我们也是属于这个连锁的——,我们又委身于自己的痛苦了。
——大多数人,由于他的完全缺乏客观性,也就是缺乏天才,几乎总是站在这一立足点上的。
因此他们不喜欢独自和大自然在一起,他们需要有人陪伴,至少也要一本书。
这是因为他们的认识经常是为意志服务的,
所以他们在对象上也只寻求这对象对于他们的意志有什么关系;
在所有一切没有这种关系的场合,在他们的内心里,好像通奏低音似的,
就会发出一种不断的,无可奈何的声音:“这对于我毫无用处。”
因此,在他们看来,在寂寞中即令是面对最优美的环境,
这种环境也有一种荒凉的、黯淡的、陌生的、敌对的意味。

在过去和遥远〔的情景〕之上铺上一层这么美妙的幻景,
使之在很有美化作用的光线之下而出现于我们之前的〔东西〕,
最后也是这不带意志的观赏的怡悦。这是由于一种自慰的幻觉〔而成的〕,
因为在我们使久已过去了的,在遥远地方经历了的日子重现于我们之前的时候,
我们的想象力所召回的仅仅只是〔当时的〕客体,而不是意志的主体。
这意志的主体在当时怀着不可消灭的痛苦,正和今天一样;可是这些痛苦已被遗忘了,
因为自那时以来这些痛苦又早已让位于别的痛苦了。于是,如果我们自己能做得到,
把我们自己不带意志地委心于客观的观赏,那么,
回忆中的客观观赏就会和眼前的观赏一样起同样的作用。
所以还有这么一种现象:尤其是在任何一种困难使我们的忧惧超乎寻常的时候,
突然回忆到过去和遥远的情景,就好像是一个失去的乐园又在我们面前飘过似的。
想象力所召回的仅仅是那客观的东西,不是个体主观的东西,
因此我们就以为那客观的东西在过去那时,也是纯粹地,
不曾为它对于意志的任何关系所模糊而出现于我们之前,犹如它现在在我们想象中显出的形象一样;
而事实上却是在当时,那些客体的东西和我们意志有关,为我们带来痛苦,正无异于今日。
我们能够通过眼前的对象,如同通过遥远的对象一样,使我们摆脱一切痛苦,
只要我们上升到这些对象的纯客观的观审,并由此而能够产生幻觉,
以为眼前只有那些对象而没有我们自己了。于是我们在摆脱了那作孽的自我之后,
就会作为认识的纯粹主体而和那些对象完全合一;
而如同我们的困难对于那些客体对象不相干一样,在这样的瞬间,
对于我们自己也是不相干的了。这样,剩下来的就仅仅只是作为表象的世界了,
作为意志的世界已消失〔无余〕了。

由于所有这些考察,我希望已弄清楚了在审美的快感上,
这种快感的主观条件占有什么样的和多大的成分;
而所谓主观条件也就是认识从意志的奴役之下解放出来,
忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的,不带意志的,超乎时间的,
在一切相对关系之外的认识之主体。和审美的观赏这一主观方面,
作为不可少的对应物而同时出现的是观赏的客观方面,亦即对于柏拉图的理念的直观的把握。
不过在我们更详尽地考察这一点之前,在就这一点来考察艺术的成就之前,
更适合的是还要在审美感的快感的主观方面多停留一会儿,以便通过讨论那依赖于主观方面,
由于这主观方面的一种制约而产生的壮美印象来完成这主观方面的考察。
在此之后,我们对于审美的快感的探讨将由于从客观方面来考察而获得全部的完整性。

原来视觉不同于其他官能的感受,
自身根本不可能直接地或通过视觉的官能效果而在器官上具有适不适的感觉,
即是说和意志没有什么直接联系;而只有在悟性中产生的直观才能有这种联系,
那么这种联系也就是客体对意志的关系。听觉已经就不同了:
声音能够直接引起痛感,并且也可以直接是官能上的快感,而并不涉及谐音或乐调。
触觉,作为和全身的感触相同的东西,那就更加要服从意志所受的这一直接影响了;
不过也还有一种无痛的和无快感的触觉罢了。至于嗅觉则经常是适的或不适的,味觉更然。
所以最后这两种也是和意志最有勾搭的感官,从而也是最低级的,康德称之为主观的感官。
光既是最纯粹、最完美的直观认识方式之客观的可能性,因此对于光的喜悦,
在事实上就只是对于这种客观的可能性的喜悦;并且作为这样的喜悦就可以从纯粹的,
由一切欲求解放出来的,摆脱了欲求的认识是最可喜的〔这事实〕引申而得,
而作为这样的东西就已经在审美的快感中占有很大的地位了。
——〔我们〕从对于光的这一看法又可以推论我们何以认为事物在水中的反映
有那种难以相信的高度的美。物体之间这种最轻易,最快速,最精微的相互作用方式,
就是我们在更大程度上最完美的、最纯粹的知觉也要归功于它,
归功于这种借光线的反射〔而发生的〕作用;——在这里这种作用完全清楚地、
一览无余地、完善地,在原因与后果中,并且是充其量的摆在我们眼前的;
因此,我们在这上面有美感的喜悦,而这种喜悦的根子主要地完全是在审美的快感的主观根据中,
并且也〔就〕是对于纯粹认识及其途径的喜悦。 

§39

所谓对象迎合纯粹直观,即是说由于这些对象的复杂而同时又固定的、
清晰的形态很容易成为它们的理念的代表,而就客观意义说,美即存在于这些理念中。
比什么都显著,优美的自然〔风景〕就有这样的属性,由于这种属性,
即令是感应最迟钝的人们,至少也能迫使他们产生一点飘忽的审美的快感。
植物世界尤其令人注意,植物挑起〔人们作〕美感的观赏,好像是硬赖着要人欣赏似的,
以至人们要说这种迎上来的邀请和下面这一事实有关,即是说这些有机生物同动物身体不一样,
自身不是认识的直接客体,因此它们需要别人有悟性的个体〔助以一臂之力〕,
以便从盲目欲求的世界进入表象的世界,所以它们好像是在渴望这一转进,
以便至少能够间接地获得它们直接不能得到的东西。
我这一大胆的,也许近乎呓语的思想可以根本存而不论,因为只有对于自然作极亲切的,
一往情深的观察才能引起这种思想,才能为这种思想提出理由。
所以,把我们从服务于意志的,只是对于关系的认识转入美感观审,
从而把我们提升为认识的不带意志的主体时,如果就是自然界这种迎上来的邀请,
就是自然界那些形式的重要意味和明晰性,
——而在这些形式中个别化了的理念得以容易和我们招呼——,那么,
对我们起作用的也就只是美,而被激起来的也就是美感。可是现在,如果就是这些对象,
以其意味重大的形态邀请我们对之作纯粹的观审,〔然而〕对于人的意志,
对于自显于其客体性中——亦即人身中——的意志根本有着一种敌对的关系,和意志对立,
或是由于那些对象具有战胜一切阻碍的优势而威胁着意志,
或是意志在那些对象的无限大之前被压缩至于零;
但〔这时的〕观察者却并不把自己的注意力集中在这触目的,与他的意志敌对的关系上,
而是虽然觉察着,承认着这关系,却有意地避开这关系,
因为他这时以强力挣脱了自己的意志及其关系而仅仅只委心于认识,
只是作为认识的纯粹无意志的主体宁静地观赏着那些对于意志〔非常〕可怕的对象,
只把握着对象中与任何关系不相涉的理念,因而乐于在对象的观赏中逗留;
结果,这观察者正是由此而超脱了自己,超脱了他本人,超脱了他的欲求和一切欲求;
——这样,他就充满了壮美感,他已在超然物外的状况中了,
因而人们也把那促成这一状况的对象叫做壮美。所以壮美感和优美感的不同就是这样一个区别:
如果是优美,纯粹认识毋庸斗争就占了上风,其时客体的美,
亦即客体使理念的认识更为容易的那种本性,无阻碍地,因而不动声色地就把意志和为意志服役的,
对于关系的认识推出意识之外了,使意识剩下来作为“认识”的纯粹主体,
以致对于意志的任何回忆都没留下来了。如果是壮美则与此相反,
那种纯粹认识的状况要先通过有意地,强力地挣脱该客体对意志那些被认为不利的关系,
通过自由的,有意识相伴的超脱于意志以及与意志攸关的认识之上,才能获得。
这种超脱不仅必须以意识获得,而且要以意识来保存,所以经常有对意志的回忆随伴着,
不过不是对单独的,个别的欲求的回忆,如恐惧或愿望等,而是对人的总的欲求的回忆,
只要这欲求是由其客体性——人身——普遍表示出来的。如果由于对象方面有真实的,
及于人身的迫害与危险,而有实际的,个别的意志活动进入意识,那么,
这真正被激动的个人意志就会立即赢得上风,观审的宁静就成为不可能了,
壮美的印象就会消失,因为这印象让位于忧虑,
个体人在忧虑中挣扎自救把任何其他念头都挤掉了。
——举几个例子将会有助于弄清楚美学的壮美理论并使之了无疑义;
同时,这些例子还可指出壮美感在程度上的差别。
因为壮美感既和优美感在主要的决定因素方面,在纯粹的,不带意志的认识上,
在与此同时出现的,对于理念——不在一切由根据律决定的关系中的理念——的认识上,是相同的;
而仅仅只是由于一个补充〔规定〕,即超脱那被认识了的,
正在观审中的对象对于意志的根本敌对关系,才和优美感有所区别;
那么,分别按这一补充〔规定〕或是强烈鲜明的、迫近的或只是微弱的,远离的,
只是示意而已,就产生了壮美的各级程度,产生了从优美到壮美的过渡。
我认为在说明上更适当的是首先把这种过渡和程度较微弱的壮美印象用例子显示出来;
虽然那些对于美的感受力根本不太强而想象力又不生动的人们只会了解后面那些有关程度较高,
较明晰的壮美印象的例子。他们本可以只注意后面那些例子,
对于这里要先举出的那些有关程度极微弱的壮美印象的例子,却可以听之任之。

人一方面是欲求的激烈而盲目的冲动(由生殖器这一“极”作为其焦点而标志出来),
同时在另一面又是纯粹认识永恒的,自由的,开朗的主体(由大脑这一极标志出来),
那么,和人之有这两方面的对立一样,和这种对立相应,太阳也同时是光的源泉,
是得到最完美的认识方式的条件的源泉,因而也是事物中最可喜爱的东西;
——同时又是温暖的源泉,也就是生命的,较高级别上的意志现象的第一个条件的源泉。
因此,温暖之于意志,就等于光之于认识。所以光就正是“美”的王冠上一颗最大的钻石,
对于每一美的对象的认识是最有决定性的影响的。光根本就是〔美的〕不可少的条件,
而在有利的角度光还能使最美的东西更美。不过尤其显著,和其他一切不同的是建筑艺术,
建筑的美可以由于光的资助而增高,即令是最不值一顾的东西也可由此而成为最美的对象。
——在严寒的冬季,大自然在普遍的僵冻之中,这时,我们看一看斜阳的夕晖为堆砌的砖石所反射,
在这儿只是照明而没有温暖的意味,即只是对最纯粹的认识方式有利而不是对意志有利;
于是观赏这光在砖石的建筑物上的美化作用,如同一切美一样,也会使我们转入纯粹认识的状况。
不过在这里,由于轻微地想到那光线缺少温暖的作用,缺少助长生命的原则,
这状况就已要求超脱意志的利益,已包含着一种轻微的激励要在纯粹认识中坚持下去,
避开一切欲求;正是因此,这一状况就已是从优美感到壮美感的过渡了。
这是优美中有着一点儿壮美的意味,最微弱的一点意味,
而这里的优美本身也只是在较低程度上出现的。下面还有一个〔壮美的〕例子,
〔在壮美感上〕几乎是同样轻微的例子。

假如我们进入一个很寂寞的地区,一望无际;在完全无云的天空下,
树木和植物在纹丝不动的空气中,没有动物,没有人,没有流水,〔只是〕最幽静的肃穆;
——那么,这种环境就等于是一个转入严肃,进入观赏的号召,随而挣脱了一切欲求及其需要;
可是单是这一点就已赋予了这只是寂寞幽静的环境以一些壮美的色彩了。
这是因为这个环境对于这不断需要追求〔什么〕和达成〔什么〕的意志不提供任何对象,
不管是有利的或不利的对象,所以就只剩下纯粹观赏的状况了。
谁要是不能作这种观赏,就会以羞愧的自卑而陷入意志无所从事的空虚,陷入闲着的痛苦。
就这一点说,这个环境提供了测验我们自己的智慧有什么价值的机会,
对于这种价值,我们忍受或爱好寂寞的能力到了什么程度根本就是一个好的标准。
所以这里描写的环境给低度的壮美提供了一个例子,因为在这环境中,
纯粹认识的状况在其宁静和万事已足〔的心情〕中,作为〔这种心情的〕对照,
〔仍然〕混杂着一种回忆,回忆到少不了要不断追求的意志那种依赖性和可怜相。
——这就是壮美的一个类型,北美洲内地无边草原的风光就被誉为这种类型〔的壮美〕。

现在让我们把这样一个地区的植物也去掉,只看到赤裸裸的岩石;
那么,由于完全缺乏我们保持生存所必要的有机物,意志简直已感到威胁;
这块荒地获得了一种可怕的气氛,我们的心情也变得更有悲剧意味了。
这里上升至纯粹认识是经过更坚决的挣脱意志所关心的利害而来的;
在我们坚持逗留于纯粹认识的状况时,就明显地出现了壮美感。

下面这种环境还能引起更高度的〔壮美感〕:大自然在飙风般的运动中;
天色半明不黯,透过山雨欲来的乌云;赤裸裸的、奇形怪状的巨石悬岩,
重重叠叠挡住了前面的视线;汹涌的、泡沫四溅的山洪;全是孤寂荒凉;
大气流通过岩谷隙缝的怒号声。这时,我们就直观地形象地看到我们自己的依赖性,
看到我们和敌对的自然作斗争,看到我们的意志在斗争中被摧毁了。
然而只要不是个体的危急焦虑占了上风,而是我们仍继续着美的观赏,那么,
认识的纯粹主体的视线〔还能〕透过大自然的斗争,
透过被摧毁了的意志那副形象而宁静地,无动于衷地,
不连同被震撼(不关心地)就在威胁着意志的,为意志所恐惧的那些对象上把握理念。
壮美感就正在于这种〔可怖的环境和宁静的心境两者之间的〕对照中。

不过〔有时候〕印象还要强烈些,那〔就是〕当我们在自己眼前看到激怒了
的自然力在作大规模的斗争的时候;譬如在〔上述〕那环境里有悬河〔下泻〕,
水声翻腾喧嚣,震耳欲聋,使我们不可能听见自己的声音了;
——或者是当我们在辽阔的,飓风激怒了的海洋中时,〔看到〕几幢房子高的巨浪此起彼伏,
猛烈地冲击着壁立的岩岸,水花高溅入云;看到狂风怒吼,海在咆哮,
乌云中电光闪烁而雷声又高于风暴和海涛〔之声〕。于是,在观察这一幕景象而不动心的人,
他的双重意识便达到了明显的顶点。他觉得自己一面是个体,是偶然的意志现象;
那些〔自然〕力轻轻一击就能毁灭这个现象,在强大的自然之前他只能束手无策,
不能自主,〔生命〕全系于偶然,而对着可怕的暴力,他是近乎消逝的零;
而与此同时,他又是永远宁静的认识的主体;作为这个主体,它是客体的条件,
也正是这整个世界的肩负人;大自然中可怕的斗争只是它的表象,
它自身却在宁静地把握着理念,自由而不知有任何欲求和任何需要。
这就是完整的壮美印象。这里是由于看到威胁着生存的,无法比较的,
胜于个体的威力而造成这个印象的。

在完全不同的方式之下,借想象空间辽阔和时间的悠久也可产生〔壮美〕印象,
辽阔悠久,无际无穷可使个体缩小至于无物。上述一种我们可以称之为动力的壮美,
而这一种则可称为“数学的壮美”,〔这便〕保留了康德的命名和他正确的分类〔法〕,
不过在说明那种印象的内在本质时,我们和他完全不同,我们既不承认什么道德的内省,
也不承认来自经院哲学的假设在这里有什么地位。

当我们沉溺于观察这世界在空间和时间上无穷的辽阔悠久时,
当我们深思过去和未来的若干千年时,
——或者是当夜间的天空把无数的世界真正展出在我们眼前因而宇宙的无边无际直印入我们的意识时,
——那么我们就觉得自己缩小〔几〕至于无物,觉得自己作为个体,作为活的人身,
作为无常的意志现象,就像是沧海一粟似的,在消逝着,在化为乌有。
但是同时又有一种直接的意识起而反抗我们自己渺小这种幽灵〔似的想法〕,
反抗这种虚假的可能,〔就是使我们意识着〕所有这些世界只存在于我们表象中,
只是作为纯粹认识的永恒主体所规定的一些形态而存在;而我们只要忘记〔自己的〕个体性,
就会发现我们便是那纯粹认识的永恒主体,也就是一切世界和一切时代必需的,
作为先决条件的肩负人。原先使我们不安的世界之辽阔,现在却已安顿在我们〔心〕中了;
我们的依存于它,已由它的依存于我们而抵消了。——然而这一切却并不是立刻进入反省思维的,
〔其初〕只是作为一种感到的意识而出现的,
意识着在某种意义上(唯有哲学把这意义弄清楚了)人和宇宙是合一的,
因此人并不是由于宇宙的无边无际而被压低了,相反的却是被提高了。
这是那感到的“意识”意识到了吠陀教《邬波尼煞昙》在各种讲法中反复说过的东西,
尤其是意识到上面已引用过的这句话:“一切无生之物总起来就是我,
在我之外任何其他东西都是不存在的。” 
这就是超然于本人的个体之上,就是壮美感。

只要有〔这么〕一个空间,它和宇宙空间比固然很小,但由于我们是完全直接地觉知这种空间,
它以三进向的全部容积对我们起作用,这就足以使我们感到自己身体几乎是无限的渺小,
这时我们就能直接地获得数理壮美的印象了。如果所觉知的是一个空洞的空间,
那可绝不能做到这一点;绝不能是露天的,而只能是在三进向都有际限而直接可以觉知的空间,
所以只能是极高大的圆顶建筑物如罗马的圣彼得教堂,或伦敦的圣保罗教堂。
这里所以产生壮美感是由于〔人们〕在一个广阔的空际之前感到了自己躯体渺小近于零;
另一方面〔又意识到〕这种空际不过是我们表象中的东西,
而我们作为认识的主体又正是这表象的负荷人。
所以这里也和到处一样,壮美感的产生是由于两方面的对比,一方面是我们自己作为个体,
作为意志现象的无关重要和依赖性,一方面是我们对于自己是认识的纯粹主体这一意识。
就是满天星宿的窿穹,如果不是以反省的思维去考察的话,
对于我们所起的作用也不过是和那砖石的圆顶建筑一样,这里起作用的不是天空真正的广袤,
而只是其表面上显出的广袤。——我们直观的一些对象之所以引起壮美印象既是由于其空间的广大,
又是由于其年代的久远,也就是时间的悠久;
而我们在这种广大悠久之前虽感到自己的渺小近于零,然而我们仍然饱尝观赏这种景物的愉快;
属于这类对象的是崇山峻岭,是埃及的金字塔,是远古的巨型废墟〔等〕。

是的,我们对于壮美的说明还可移用于伦理的事物上,也就是用于人们称为崇高的品德上。
这种品德的产生也是由于对象本来是适于激动意志的,然而意志究不为所激动,
这里也是认识占了上风。那么这样的人物就会纯粹客观地观察世人,
而不是按这些人对他的意志有什么可能的关系来看他们。譬如说他会察知世人的错误,
甚至看到他们对他自己的憎恨和不义,但是在他那方面却并不因此而被激起憎恨;
他会看到他们的幸福而并不感到嫉妒;他会承认他们优良的性能,
却不希望和他们有更亲近的联系;他会看到妇人们的美貌而并不想占有她们。
他自己本人的幸不幸〔也〕不会剧烈的影响他,反而可说他像汉姆勒特所描写的霍内觉 

 那样:
“因为你过去,
像这么一个人,
在备尝痛苦中并不感到痛苦;
像这么一个人,
不管命运为他带来的是打击或是酬劳,
你都常以同等的谢意加以接受,”等等

(第三场第二幕)

这是因为有崇高品德的人在自己的一生和不幸中,他所注意的大半是整个人类的命运,
而很少注意到自己个人的命运;从而他对这些事的态度〔纯〕认识〔的方面〕
〔常〕多于感受〔的方面〕。

§40

因为相反的事物互相映证,在这里来谈一谈人们初看并不以为然,
而实际上却是壮美的真正对立面的东西——媚美——,乃正是适当的地方。
我所理解的媚美是直接对意志自荐,许以满足而激动意志的东西。
——如果壮美感的发生是由于一个直接不利于意志的对象成为纯粹观赏的客体,
而又只能由于不断避开意志,超然于意志所关心的利害之上才能获得这种观赏,
这〔才〕构成壮美的情调;那么与此相反,
媚美却是将鉴赏者从任何时候领略美都必需的纯粹观赏中拖出来,
因为这媚美的东西由于〔它是〕直接迎合意志的对象必然地要激动鉴赏者的意志,
使这鉴赏者不再是“认识”的纯粹主体,而成为有所求的,非独立的欲求的主体了。
——至于人们习惯地把任何轻松一类的优美都称为媚美,
这是由于缺乏正确的区分而有的一个过于广泛的概念,
这种概念我只能完全置之不论或加以指摘。但在已确定和已阐明了的意义上,
我认为在艺术的领域里只有两种类型的媚美,并且两种都不配称为艺术。
一种是相当鄙陋的,譬如在荷兰人的静物写生中如果走错了途径,描绘出来的对象是些食品,
而由于画中食品酷似真物又必然地引起食欲。这当然就是意志的激动,
这种激动把〔我们〕在事物上任何审美的观赏都断送了。
画出水果这是可以容许的,因为水果是花卉往后发展的结果,
并且还可由形状和色彩来表现为美丽的自然产物,还不至于直接强制人们就想到它是可吃的东西;
可惜我们也经常看到酷似真物,画着陈列在桌上的,烹调停当的食品,
如牡蛎啦,白鱼啦,海蟹啦,奶油面包啦,啤酒啦,葡萄酒啦等等等等,这些都全是要不得的东西。
——在历史的绘画和雕刻中,媚美则在裸体人像中。
这些裸体像的姿态,半掩半露甚至整个的处理手法都是意在激起鉴赏人的肉感,
因而纯粹审美的观赏就立即消失了,而作者创造这些东西也违反了艺术的目的。
这个错误和我们方才责备过荷兰人的,完全同出一辙。古代艺术尽管形象极美而又全裸,
然而几乎一贯不犯这种错误,因为〔古典的〕艺术家自己就是以纯客观的、
为理想的美所充满的精神来创作这些人像的,而不是以主观的,
可耻的充满肉欲的精神来创作的。——所以媚美在艺术〔的园地〕里是到处都应该避免的。

还有一种消极的媚美,比方才阐述过的积极的媚美更糟,那就是令人厌恶作呕的东西。
这和真正的媚美一样,也唤起鉴赏者的意志因而摧毁了纯粹的审美观赏。
不过这里激起的是一种剧烈的不想要,一种反感;
其所以激动意志是由于将意志深恶的对象展示于鉴赏者之前。
因此,人们自来就已认识到在艺术里是绝不能容许这种东西的;
倒是丑陋的东西,只要不是令人作呕的,在适当的地方还是可以容许的。

§41

当我们称一个对象为美的时候,我们的意思是说这对象是我们审美观赏的客体,
而这又包含两方面。一方面就是说看到这客体就把我们变为客观的了,
即是说我们在观赏这客体时,我们所意识到的自己已不是个体人,
而是纯粹而无意志的认识的主体了;另一方面则是说我们在对象中看到的已不是个别事物,
而是认识到一个理念;而所以能够这样,只是由于我们观察对象不依靠根据律,
不追随该对象和其自身以外的什么关系(这种关系最后总是要联系到我们的欲求的),
而是观察到客体自身为止。原来理念和认识的纯粹主体作为相互的对应物总是同时进入意识的;
当其进入意识时,一切时间上的差别也立即消失了,
因为这两者都完全不知有根据律及其一切形态,是在根据律所确立的一些关系之外的;
可以比拟于虹与太阳,两者都不参与雨点不停下降,前一点继以后一点相继不绝的运动。
所以,比方说当我以审美的,也即是以艺术的眼光观察一棵树,那么,
我并不是认识了这棵树,而是认识了这树的理念;
至于所观察的是这棵树还是其千年以前枝繁叶茂的祖先,
观察者是这一个还是任何另一个在任何时间任何地点活着的个体,那就立即无足轻重了;
〔这时〕个别事物和认识着的个体随着根据律的取消而一同取消了,
剩下来的除理念与“认识”的纯粹主体外,再没有什么了;
而这两者合起来便构成意志在这一级别上恰如其分的客体性。
理念并且不仅是摆脱了时间,而且也摆脱了空间;因为并非浮现于我眼前的空间形象,
而是这形象所表现的,它的纯粹意义,它的最内在的本质,对我泄露它自己,
向我招呼的内在本质才算真正的理念;并且尽管这形象的空间关系区别很大,
这理念却是同一理念,一成不变。

既然一方面我们对任何现成事物都可以纯客观地,在一切关系之外加以观察,
既然在另一方面意志又在每一事物中显现于其客体性的某一级别上,
从而该事物就是一个理念的表现;那就也可以说任何一事物都是美的。
——至于最微不足道的事物也容许人们作纯粹客观的和不带意志的观赏,
并且由此而证实它的美,这在上面(§38)就这一点而谈及荷兰人的静物写生时就已证实了。
不过一物之所以比另一物更美,则是由于该物体使得纯粹客观的观赏更加容易了,
是由于它迁就,迎合这种观赏;甚至好像是它在迫使人来作如是的观赏,这时我们就说该物很美。
其所以如此,一面是由于该物作为个别事物,〔能够〕通过它那些部分间甚为明晰的,
规定得清清楚楚的,一贯意味深长的关系而把它这个类别的理念纯洁地表示出来,
通过在它这一类别可能的一切表现皆备于它一身而把这一类别的理念完善地显露出来,
这就使鉴赏人从个别事物过渡到理念容易多了,因此也使纯粹的静观状态随之而容易了。
另外一面一个客体特别美的那种优点是在于从客体中向我们招呼的理念本身,
它是意志的客体性〔很〕高的一个级别,所以是非常有意义的,含蕴丰富的。
因此,人比其他一切都要美,而显示人的本质就是艺术的最高目的。
人的体态,人的表情是造型艺术最重要的对象,犹如人的行为是文艺的最重要对象一样。
——不过任何一物仍然各有其独特的美,不仅是每一有机的,表出于个体性的单位中的东西,
而且是任何无机的,无形式的,乃至任何工艺品〔都有这种美〕。
原来所有这些东西都显示理念,意志通过这些理念而自行客体化于最低的级别上,
好像是谱出了大自然最低沉的,余音袅袅的低音符似的。
重力,固体性,液体性,光等等是表现在岩石中,建筑物中,流水中的一些理念。
风景园艺和建筑艺术除了帮助岩石,建筑物,流水等明晰地,多方面地,
完备地展出它们独特的属性,为它们提供机会以便纯洁地表示它们自己之外,不能有所作为;
不过它们由此得以邀请〔人们〕对它们作审美的鉴赏,减轻了鉴赏的困难。
与此相反,不好的建筑和景物,或是大自然所忽略了的或是被艺术所糟蹋了的,
就很少或没有这种功效;不过大自然的普遍基本理念就在它们那里也不可能完全消失掉。
在这里基本理念还是要召唤寻求它的观察者,
即令是不好的建筑物以及如此之类的东西也还可以作鉴赏的对象,
它们那些物质的最普遍的属性的理念还可在它们身上看得出来,
不过是人们有意赋予它的形式不成为一个〔使鉴赏〕容易的手段,
反而是一个障碍,使鉴赏更困难了。从而工艺品也是用以表达理念的,
不过从工艺品中表达出来的并不是这工艺品的理念而〔只〕
是人们赋予以这人为的形式的材料,它的理念。在经院学派的语言中,
这一类可以很方便地用两个字来表示,即是说在工艺品里表出来的是其实体形式的理念,
而不是其偶然形式的理念;而后面这一形式并不导向什么理念,
而只是导向这形式所从出的一个属于人的概念。
不言而喻,我们这里所谈的工艺品明明不是指造型艺术的作品而言。
此外,经院学派在实体形式这一词中所理解的,实际上就是我所谓意志在一物中客体化的程度。
我们立即就会在考察美术的建筑学时回头来讨论材料的理念这一词。
——根据我们的看法,那么我们就不能同意柏拉图的说法(《共和国》X,第284—285页,
又《巴门尼德斯》第79页,双桥版),他主张桌子和凳子就是表示着桌子和凳子的理念;
而我们却说桌子和凳子所表示的理念就是在其单纯的材料之中已经表出的理念。
然而据亚里士多德却说(《形而上学》,第十一篇第三章),
柏拉图本人只承认自然界的事物有理念,“柏拉图说,有多少自然事物,就有多少理念”;
〔亚里士多德〕又在〔同书第十一篇〕第五章里说根据柏拉图派的学者,
并没有什么房屋和马戏场的理念。无论如何,柏拉图的及门弟子,——据阿尔基诺斯
给我们〔留下〕的报道(《柏拉图哲学入门》第九章)说——都曾否认工艺品也有理念。
阿尔基诺斯说:“他们把理念定义为自然事物的超时间的原始形象。
因为柏拉图大多数的学生都不承认工艺品有理念,例如盾或琴,以及和自然事物相反的东西,
如热病或霍乱症,还有个别生物如苏格拉底或柏拉图,还有那些琐屑事物如垃圾和破片,
还有那些关系如大于〔什么〕和超出〔什么〕的关系都没有理念;
因为理念是上帝的永恒的,自身圆满的思想。”
——借此机会我们还可以谈一谈我们在理念学说上大不同于柏拉图的另外一点。
这即是说他主张(《共和国》X,第288页)美术企图表出的对象,
绘画和诗歌的典型都不是理念而是个别事物。我们到此为止的全部分析恰好主张相反的一面;
而柏拉图这一看法愈为人们所公认是这位伟人最大的错误之源泉,在这里就愈不会使我们迷惑。
他的错误就在于轻视和唾弃艺术,尤其是文艺;
他把他关于文艺的错误判断直接续在上面那段引文之后。

§43

建筑艺术的作品对于光还有一种很特殊的关系;这些作品在充分的阳光中,
以蔚蓝的天空为背景,便可获得双重的美;而在月亮之下又表现出完全另一种效果。
因此在营造一座建筑艺术上的作品时,总要特别顾虑到光线的效果和坐落的方向才好。
这一切一切的根据固然大部分是在于只有明朗的,强烈的照明才能使〔建筑物的〕
一切部分及其关系看得充分明白;不过此外我还认为建筑艺术注定要显露的自然是重力和固体性,
同时也还有与这两者相反的光的本质。即是说在光被那巨大的,不得透视的,
界限明晰和形态复杂的庞然大物所吸收,所阻挡,所反射的时候,光得以最纯洁地,
最明晰地展出其本性和一些属性而使鉴赏者大受其赐;因为光,
作为最完美的直观认识方式的条件和客观方面的对应物,是事物中最可喜爱的东西。

因为由于建筑艺术而进于明晰直观的这些理念是意志客体性最低的一些级别,
从而建筑艺术展出于我们之前的东西,它的客观意义也就相对地微小;
所以〔人们〕在看到一个美丽的,适当照明了的建筑物时,欣赏的享受与其说是在于把握了理念,
毋宁说是在理念的,随把握理念而起的主观对应物方面,
即是说欣赏的享受主要是在于鉴赏者在看到建筑物时,摆脱了为意志服务的,
服从根据律的个体的认识方式而上升为纯粹的,不带意志的“认识”的主体了;
也即是在纯粹的,从欲求和个性的一切痛苦解放出来的观赏本身中。
——就这一点说,那么和建筑对立的那一极端,各种艺术排成系列的另一极端就是戏剧了;
戏剧〔能〕使那些最重要的理念进入认识的领域,
因此在戏剧的欣赏中客观的那一面就占有压倒的优势了。

建筑艺术和造型艺术,和文艺的区别乃在于建筑所提供的不是实物的拟态,而是实物自身。
和造型艺术,文艺不一样,建筑艺术不是复制那被认识了的理念。
在复制中是艺术家把自己的眼睛借给观众;在建筑上艺术家只是把客体对象好好的摆在观众之前,
在他使那实际的个别客体明晰地,完整地表出其本质时,得以使观众更容易把握理念。

建筑艺术的作品,和艺术的其他作品一样,很少是纯粹为了审美的目的而完成的。
审美的目的反而是附属于其他的,与艺术不相干的实用目的之下的;
所以建筑艺术家的大功就在于审美的目的尽管从属于不相干的目的,
仍能贯彻,达成审美的目的,而这是由于他能够巧妙地,
用多种的方式使审美的目的配合每一实用目的,
能够正确地判断哪一种建筑艺术的美适宜于用在庙宇上,哪一种适宜于宫殿,
哪一种适宜于武器陈列馆等等。严酷的气候越是加强了满足〔特殊〕需要的要求,
功用的要求,越是呆板地规定了这些要求,越是不容更改地指定了这些要求,
那么,美在建筑艺术中也越少活动的余地。在印度、埃及、希腊和罗马的温带气候,
那儿生活上必须提出的要求就减少了些,规定也要松一些,
建筑艺术就可以最自由地追求审美的目的了。在北欧的天空下,
建筑艺术的审美目的就要大受委屈;这里的要求是鸽笼式的房子,尖顶的阁塔,
建筑艺术既然只能在很窄狭的范围内展出其特有的美,
就更加要借重雕刻的装饰作为代用品了,这是我们在哥特式艺术建筑物上所看到的。

建筑艺术在这种情况之下,虽有必然性和功利性〔两方面〕的要求而不得不受到很大的限制,
然而在另一方面这些要求和限制又大大地帮助了它;
因为建筑如果不同时又是一种有实利有必要的工艺而在人类营为中有着一个巩固和光荣的地位,
那么,以其工程的浩大和经费的庞大而艺术效用的范围又如此窄狭,
它就根本不可能作为纯粹的艺术而保存到今天了。
还有一种艺术虽就审美观点说完全可以和建筑艺术并列,然而因为缺乏上述那些实用方面的意味,
我们就不能把这种艺术和建筑艺术列为姊妹艺术;我的意思是指风景美的水利工程。
原来在建筑艺术上,重力的理念是和固体性连带出现的;而在风景美的水利工程中,
重力的理念则是和液体性,也就是和形状不定性、流动性、透明性为伍的;
两种艺术都是为同一理念服务的。有从悬岩之上倾注的巨流,咆哮汹涌,有飞溅着的瀑布,
静穆幽闲,有水柱般高耸的喷泉和明镜般的湖水〔等等〕,
其显示沉重液体物质的理念恰和建筑物显露固体物质的理念是一样的。
但风景的水利工程不能从实用的水利工程方面获得支援;
因为两种水利工程的目的一般是冰炭不相容的,只在例外的场合可以合而为一,
罗马的特莱维人工瀑布即其一例。

§44

一块地方的风景美大部分有赖于聚集在这里的自然对象丰富多彩,
然后又在于这些对象各自有醒目的分类,分明不紊,然而又表出适当的互相配合和交替的变化。
园艺的美所致力的就是这两个条件,然而园艺远不如建筑艺术那样能够掌握自己的材料,
因此园艺的效果就很有限了。园艺所展出的美几乎全是属于自然所有的,
园艺本身在自然上面增加的部分却很少。并且在另一方面,如果天公不作美,
园艺就没有多少办法了;如果自然不留情而是帮倒忙的话,园艺的成就也就微不足道了。

植物界没有艺术的媒介也到处可供欣赏,不过就其为艺术的对象说,
则主要的是风景画的对象。和植物界同在这一领域的还有其余一切无知的自然界。
——在静物写生中和画出的单纯建筑物、废墟、教堂内部等场合,欣赏的主观方面是主导的,
即是说我们在这上面的怡悦主要的不直接在于把握了展出的理念,
而更是在于把握理念的主观对应物,在于纯粹而无意志的认识;
因为在画家让我们借助于他的眼睛而看到事物的时候,
我们在这时对于那隽永的心神之宁静和意志的完全沉默就会同时获得一种同感和余味;
而这是为了〔我们〕把〔自己的〕认识完全浸沉到那些无生的对象中去,
为了以这样的爱好——在这里也就是以高度的客观性——来领会事物所不可少的。
真正风景画的效果总的说起来固然也属于这一类型,
不过由于所展出的理念已是意志客体性的较高级别,这些理念的意义就丰富得多,
表现力也强得多;所以美感的客观方面就要更突出些而同主观的方面平衡了。
这里纯粹的认识自身已不完全是主要的了,而是被认识了的理念,
作为表象的世界在意志客体化更显著的级别上〔在那儿〕以同等的力量起作用。

可是动物画和动物雕刻又展出一个高得多的级别。从古代遗留下来的动物雕刻还相当多,
譬如马,在维尼斯的马山、厄尔琴的浮雕上都有;在佛洛仑斯还有铜马和大理石的马;
这里又有古代的野猪,嗥着的狼;此外在维尼斯的兵器展览馆还有雕刻的狮子像,
在梵蒂冈还有整个一厅子大半都是古代的动物〔雕刻〕;不胜枚举。
在这些作品上,美感的客观方面和主观方面相比就已占有断然的上风了。
这里认识理念的主体已把自己的意志镇压下去了,
可是已有了主体的这种宁静——在任何鉴赏都是这样——,但鉴赏者并不感到这宁静的效果,
因为我们的心情〔在鉴赏时〕已被我们面前展示出来的那意志的不安和激动所占据了。
出现于我们眼前的就是构成我们本质的那一欲求,
但这欲求在〔雕刻的〕形态中的显现不同于在我们之中的显现,不是由思考主宰节制的,
而是在粗线条中以一种近乎离奇不经和粗犷凶顽的明显性表出的;
不过好在也并无伪装,是天真的、坦白的,无所掩饰的,
我们对于动物发生兴趣就正在于这一点。在画出植物的时候就已显出了种族的特征,
不过还只是在形状中显出罢了;在动物〔雕刻〕则特征就要明显得多,
并且不仅在形态中显出,而是在行动、姿势、体态中显出,
不过总还只是种类的特征而不是个性的特征。——对于较高级别的理念之认识,
我们在绘画中通过别人的媒介而接受的那些认识,
是我们在欣赏植物和观察动物时也能直接获得的,并且如果是动物,
就应该在它们不受拘束,自然而舒展的时候进行观察。客观地观察它们丰富多彩、
稀奇美妙的形态和举止行动是从大自然听取富有教育意义的一课,
是认出了真正的“事物的标记”。 

§47

这里请容许我附带地插入一个有关语文艺术的比喻。
即是说少穿衣服或完全不穿衣服最有利于欣赏美的身段,所以一个很美的人,
如果他既有审美的趣味,又可按趣味而行事的话,他最喜欢的就会是少穿衣服,
最好是几乎是全裸着身子过日子,仅仅和希腊人一样着那么一点儿衣服;
——与此相同,每一个心灵优美而思想丰富的人,
在他一有任何可能就争取把自己的思想传达于别人,
以便由此而减轻他在此尘世中必然要感到的寂寞时,也会经常只用最自然的,
最不兜圈子的,最简易的方式来表达自己〔的思想〕。
反过来,思想贫乏,心智混乱,怪癖成性的人就会拿些牵强附会的词句,
晦涩难解的成语来装饰自己,以便用艰难而华丽的辞藻为〔他自己〕细微渺小的,
庸碌通俗的思想藏拙。这就像那个并无俊美的威仪而企图以服饰补偿这一缺点的人一样,
要以极不驯雅的打扮,如金银丝绦、羽毛、卷发、高垫的肩袖和鹤氅来遮盖他本人的委琐丑陋。
有些作者,在人们强迫他改作他〔写得〕那么堂皇而晦涩的著作,
〔以符合〕书中渺小的、一览无余的内容时,就会和一个人在要他光着身子走路时一样的难为情。

§48

故事画在美和优雅之外,还要以〔人物〕性格为主要对象。
这根本就要理解为在意志客体化的最高级别上来表出意志。
在这最高级别上,个体作为人的理念在某一特殊方面的突出,已有它特殊的意味。
并且这种意味不单是在形体上就可认识到的,
而是要由于在面部表情和姿态上看得出的各种各样的行为,以及促成这行为,
与这行为并存,由于认识和欲求带来的影响才能够认识到。
人的理念既然要在这样的范围内来表出,那么,
人的理念在多方面的开展就必须通过有特殊意味的个体使我们亲眼得见,
而这些带有特殊意味的个体又只能通过多种多样的背景,故事和行为才能使他们显而易见。
故事画用以解决这些无数任务的方法就是把各种生活的情景,不分意义的大小,
〔一一〕摆在〔我们〕眼前。既没有一个个体,也没有一种行为能够是毫无意义的。
人的理念是在这一切个体一切行为中,通过这一切个体一切行为逐渐逐渐展开的。
因此,绝对没有一种生活过程是可以排斥于绘画之外的。
所以如果人们〔先入为主地〕只承认世界史上的大事或圣经上的故事有重大意义;
对于荷兰派的画家则只看重他们的技巧方面而在其他方面轻视他们,
以为他们大抵只写出一些日常生活中的对象罢了,那是对于这些优秀的画家太不公允了。
人们首先就该考虑一下,一个行为的内在意义和它的外在意义是完全不同的。
两者也每每各自分别出现〔,不相为谋〕。外在的意义是就一个行为对于实际世界的,
在实际世界中的后果来说的重要性,所以是按根据律〔来决定〕的。
内在的意义是〔我们〕对于人的理念体会的深刻。这种体会由于凭借按目的而配置妥当的情况,
让那些表现明确而坚定的个性展出它们的特性因而揭露了人的理念不常见的那些方面,
就显示了人的理念。在艺术里有地位的只是内在意义,外在意义则在历史上有地位。
两者完全各自独立,可以合并出现,但也可以分别单独出现。
在历史上极为重大的一种行为在内在意义上很可能是平凡而庸俗的行为。
相反,日常生活中的〔任何〕一幕,如果个体的人以及人的作为,人的欲求,
直到最隐蔽的细微末节都能够在这一幕中毫发毕露,也可能有很大的内在意义。
又外在意义尽可极不相同,而内在意义仍可相同或无非是同一个意义;
例如:或是内阁大臣们在地图上为争夺土地和臣民而相持不下,
或是农民们在小酒店里用纸牌和骰子互赌输赢而拌嘴,这在内在意义上说,
并没有什么不同;正如人们下棋,不管棋子是黄金制的或木头制的,其为博弈则一。
何况单是由于这一理由,构成亿万人生活内容的这些情景和事态,他们的作为和营谋,
他们的困苦和欢乐就有足够的重要性作为艺术的题材;
并且由于这些情景和事态的丰富多彩,一定也能提供足够的材料以展出人的理念的许多方面。
甚至瞬息间的过眼烟云,一经艺术掌握而固定于画面(于今称为生活素描)之上,
也要激起一种轻微的,别具意义的感动;原来在一些个别的,
却又能代表全体的事态中把这瞬息万变不停地改头换面的世界固定在经久不变的画面上,
乃是绘画艺术的成就。由于这种成就,在绘画艺术把个别的东西提升为其族类的理念时,
这一艺术好像已使时间〔的齿轮〕本身也停止转动了似的。
最后,绘画上历史的、具有外在意义的题材常有这么一种缺点,
即是说这种题材的意义〔有时〕恰好不能有直观的表现而必须以想当然来补充。
就这一点说,我们根本就应区别一幅画的名称意义和它的实物意义;
前者是外在的,但只是作为概念而具备的意义;后者是人的理念的一个方面,
是由这幅画给直观显出的。例如前者是摩西被埃及的公主发现,
是历史上极为重要的一个关键;而这里的实际意义,真正给直观提出的东西则相反,
只是一个贵妇从浮于水上的摇篮中救出一个弃婴来,是可以常发生的一件事。
在这里,单是那一套穿戴已能使一个学者认出这一回历史公案;
但是穿戴服装只在名称的意义上有用处,在实物的意义上却无关重要,
因为后者只认人本身,而不认〔衣服,不认〕随意拣来的形式。
〔艺术〕从历史中取得的题材和从纯粹可能性取得的题材,
亦即并非个别的而只能称为一般的题材相比,并没有什么突出的优点;
这是因为在历史题材中真正有意义的并不是那个别的东西,不是个别事态本身,
而是个别事态中普遍的东西,是由这事态表出的人的理念的一个方面。
因此,在另一面,某些历史题材却也不可厚非,
不过以真正艺术眼光来看这些题材则不管是画家还是鉴赏家,
都绝不在乎这些题材中个别的、单一的东西,恰好是构成历史性的东西,
而是在乎题材中表现出来的普遍的东西,在乎理念。并且也只有在主题真可以表现出来,
无须以“想当然”来补充的场合才可选用历史题材,否则名称意义和实物意义就会距离太远,
在画面上想到的就会成为最重要的〔东西〕而有损于直观看到的〔东西〕。
在舞台上(譬如在法国的悲剧里)已经不宜于使表现主题的剧情在幕后发生,
如果在绘画中这样做,那就显然是大错特错了。
历史的题材只在把画家圈定在一个不是按艺术的目的而是任意按其他目的选定的范围中时,
才是肯定不利的。绝对不利的是这个范围缺乏画意和有意味的题材;
例如说如果这个范围是一个弱小的、被隔离的、冥顽的、为教会立法所统治的,
也就是被错误的妄念所支配的,为东西方当代各大民族所藐视的卑微的民族——
如犹太民族——的历史。——在我们和一切古代民族之间既曾有一次民族大迁徙横亘在中间,
有如过去一度的海底变化横亘在今日的和我们现在只能从化石认出其结构的两种地壳之间一样;
那么,根本要算我们大不幸的是在主要成分上以过去的文化给我们的文化提供基础的民族,
一不是希腊人,二不是印度人,甚至连罗马人也不是而凑巧是这些犹太人。
不过尤其不幸的是十五和十六世纪中意大利的天才画家们,
他们是人为地被限制在一个狭窄的圈子里在选择题材,不得不抓住各种各样的可怜虫〔作题材〕。
原来新约全书,就历史的部分说,作为绘画题材的来源比旧约全书还要差劲,
至于继新约全书而起的殉道者和教会传道人的历史,那更是些糟透了的东西。
不过〔又不可一概而论〕在这些画中人们还得好好加以甄别,
一种是那些专以犹太教和基督教的历史或神话部分为题材的画,一种是使真正的,
亦即基督教的伦理精神可以直观看到的画,而所用的方法就是画出充满这种精神的人物。
后一种画事实上是绘画艺术中最高的、最可敬佩的成就,也只有这一艺术中最伟大的巨匠,
尤其是拉菲尔和戈内琪奥——后者大体上是在其初期作品中——,才能获得这样的成功。
这一类的绘画本来不能算在历史故事画之内,因为这些画大多数并不写一种事态的过程,
不写什么行为,而只是把一些神圣人物凑到一起而已,往往是救世主自己,大半还在幼儿期,
和他的母亲以及天使们等等。我们在他们的面部,尤其是在他们的眼神中,
看到那种最圆满的“认识”的表情和反映。这不是关心个别事物,而是把握了那些理念,
亦即完全把握了宇宙和人生全部本质的认识。
这一认识在那些神圣人物心中回过头来影响意志的时候,就不同于别的认识,
只是为意志提供一些动机,而是相反,已成为取消一切欲求的清静剂了。
从这种清静剂可以产生绝对的无欲——这是基督教和印度智慧的最内在精神——,
可以产生一切欲求的放弃,意志的收敛,意志的取消,随意志的取消也可以产生最后的解脱。
那些永远可钦佩的艺术大师就是这样以他们的作品直观地表出了这一最高的智慧。
所以这里就是一切艺术的最高峰。艺术在意志的恰如其分的客体性中,在理念中追踪意志,
通过了一切级别,从最低级别起,开始是原因,然后是刺激,最后是动机这样多方的推动意志,
展开它的本质,一直到现在才终于以表示意志〔自己〕自由的自我扬弃而结束。
这种自我扬弃是由一种强大的清静剂促成的,
而这清静剂又是意志在最圆满地认识了它自己的本质之后获得的。

§49

理念
 则相反,尽管可作概念的适当代表来下定义,却始终是直观的。
 并且理念虽然代表着无数的个别事物,却一贯是确定的;它绝不能被个体所认识,
 而只能被那超然于一切欲求,一切个性而已上升为认识的纯粹主体的人所认识;
 也就是说只能被天才以及那些由于提高自己的纯粹认识能力——多半是天才的作品使然——
 而在天才心境中的人们所获得。因此,理念不是无条件地,而只是在条件之下才可以传达于人的,
 因为那既被把握又在艺术作品中被复制出来的理念只按各人本身的智力水平
 而〔分别〕引起人们的注意。因为这一缘故,所以恰好是各种艺术中最优秀的作品,
 天才们最珍贵的产物,对于人类中迟钝的大多数必然永远是一部看不懂的天书。
 在这些作品与多数人之间隔着一条鸿沟,大多数人不能接近这种天书,
 犹如平民群众不能接近王侯们的左右一样。最无风雅的人固然也把公认的杰作当作权威,
 但那不过是为了不暴露他们自己的低能罢了。这时他们虽口里不说,
 但总是准备着大肆诋毁这些杰作;一旦有人容许他相信可以这样作而不致暴露他们自己,
 那么,他们对于一切伟大的、优美的东西——这些东西从来不引起他们欣赏,
 所以正是因此而伤害了他们的自尊心——,对于这些东西的创作者既然衔恨已久,
 现在就可以兴高采烈的尽情发泄他们的憎恨了。原来一个人要自觉自愿地承认别人的价值,
 尊重别人的价值,根本就得自己有自己的价值。这是〔一个人〕尽管有功而必须谦逊的理由所在,
 也是〔人们〕对于〔别人的〕这一德性往往加以过誉的理由之所在。
 在一切姊妹德性中,唯有谦逊是每一个敢于赞扬任何一个卓越人物的人,
 为了化解和消除〔人们自己〕无价值的愤怒,每次都要添加在他的称颂之后的。
 然则谦逊不是伪装的卑躬屈节,又是什么呢?难道谦逊不是人们因为自己有优点
 和功绩而在这充满卑鄙嫉妒的世界里〔不得不〕用以请求那些没有任何优点和功绩的
 人们加以原谅的手段?原来谁要是因为无功可罚而不自高自大,这不是谦逊,而只是老实。

理念是借助于我们直观体验的时间、空间形式才分化为多的一。
概念则相反,是凭我们理性的抽象作用由多恢复的一,这可以称之为事后统一性,
而前者则可称之为事前统一性。最后,人们还可以用这样一个比喻来表示概念和理性之间的区别,
人们可以说概念好比一个无生命的容器,人们放进去的东西在里面一个挨一个,
杂乱无章,可是除了人们原先放进去的(由于综合判断),
也不能再拿出(由于分析判断)什么来。理念则不然,谁把握了它,
它就在他心里发展一些表象,而这些表象和它们同名的概念来说,都是新的。
理念好比一个有生命的,发展着的,拥有繁殖力的有机体,
这有机体所产生出来的都是原先没有装进里面去的东西。

那么,根据所说过的一切,概念,尽管它对于生活是这样有益,对于科学是这样有用,
这样必要,这样富于后果;对于艺术却永远是不生发的。
与此相反,被体会了的理念是任何地道艺术作品真正的和唯一的源泉。
理念,就其显著的原始性说,只能是从生活自身,从大自然,从这世界汲取来的,
并且也只有真正的天才或是一时兴奋已上跻于天才的人才能够这样做。
只有从这样的直接感受才能产生真正的、拥有永久生命力的作为。
正因为理念现在是,将来也依然是直观的,所以艺术家不是在抽象中意识着他那作品的旨趣和目标;
浮现于他面前的不是一个概念,而是一个理念。因此,他不能为他的作为提出一个什么理由来。
他是如人们所形容的,只是从他所感到的出发,无意识地,也可说本能地在工作。
与此相反,模仿着,矫揉造作的人,效颦的东施,奴隶般的家伙,
这些人在艺术中都是从概念出发的。他们在真正的杰作上记住什么是使人爱好的,
什么是使人感动的;把这些弄明白了,就都以概念,也就是抽象地来理解,
然后以狡猾的用心或公开或隐蔽地进行模仿。他们和寄生植物一样,从别人的作品里吸取营养;
又和水蛭一样,营养品是什么颜色,它们就是什么颜色。是啊,人们还可以进一步比方说,
他们好比是些机器,机器固然能够把放进去的东西碾碎,拌匀,但绝不能使之消化,
以致放进去的成分依然存在,仍可从混合物里找出来,筛分出来。
与此相反,唯有天才可比拟于有机的、有同化作用的、有变质作用的、能生产的身体。
因为他虽然受到前辈们及其作品的教育和熏陶,但是通过直观所见事物的印象,
直接使他怀胎结果的却是生活和这世界本身。因此,即令是最好的教养也绝无损于他的独创性。
一切模仿者,一切矫揉造作的人都把人家模范作品的本质装到概念里来体会,
但概念绝不能以内在的生命赋予一个作品。时代本身,也就是各时期蒙昧的大众,
就只认识概念,株守着概念,所以他们情愿以高声的喝彩来接受那些装模作样的作品。
可是这些作品,不到几年便已〔明日黄花〕无鉴赏的价值了;
因为时代精神,也就是一些流行的概念,已自变换了,而那些作品本就是只能在这些概念上生根的。
只有真正的杰作,那是从自然,从生活中直接汲取来的,才能和自然本身一样永垂不朽,
而常保有其原始的感动力。因为这些作品并不属于任何时代,而是属于〔整个〕人类的。
它们也正因此而不屑于迎合自己的时代,这时代也半冷不热地接受它们。
又因为这些作品每每要间接地消极地揭露当代的错误,所以〔人们〕即令承认这些作品,
也总是踟蹰不前,亦非衷心所愿。然而可以抵消这一切的是它们能够永垂不朽,
能够在最辽远的将来也还能有栩栩如生的,依然新颖的吸引力。
那时它们也就不会再任人忽视,任人错看了,
因为那若干世纪以来屈指可数的几个有判断力的人物由于赞扬它们已给它们加了冕,批准了它们。
这些少数人的发言逐渐逐渐增加了就构成了权威。如果人们对于后世有所指望的话,
唯有这种权威才是人们心目中的裁判员。这完全只是那些陆续出现的少数个别人。
原来后世的大众和人群,不论在什么时代还是同当代的大众和人群一样,过去是,
现在是,将来也还是乖的、顽钝的。——人们请读一读每一世纪的伟大人物对其当代人的控诉吧,
这听起来总好像就是今天发出来的声音似的,因为〔今昔〕都是同一族的人。
在任何时代,在每一种艺术中都是以空架子的格局代替精神。
精神永远只是个别人的所有物,而格局却是由最近出现的,公认的精神现象脱下来的一件旧衣服。
根据这一切,如果要获得后世的景仰,除了牺牲当代人的赞许外,别无他法;反之亦然。

§50

然则,如果任何艺术的目的都是为了传达一个被领会了的理念,
〔即是说〕这个理念在通过艺术家的心灵所作的安排中出现,已肃清了一切不相干的东西,
和这些东西隔离了,因而也能为感受力较弱而没有生产力的人所领会了;
如果再进一步说人们在艺术中也从概念出发,是要把事情弄糟的;
那么,要是有人故意地,毫不讳言地公然指定一件艺术作品来表示一个概念,
我们当然也不能予以赞同。寓意画就是这种情况。寓意画是这样一种艺术作品:
它意味着不是画面上写出来的别的什么东西。但是那直观看到的东西,从而还有理念,
都是直接而十分完美的把自己表现出来的,无需乎一个别的什么作媒介,不必以此来暗示。
所以凡是因自身不能作为直观的对象,而要以这种方式,要依靠完全不同的另一什么来示意,
来当代表的,就总是一个概念。因此寓意画总要暗示一个概念,
从而要引导鉴赏者的精神离开画出来的直观表象而转移到一个完全不同的、
抽象的、非直观的、完全在艺术品以外的表象上去。
所以这里是叫绘画或雕刻去做文字所做的工作,不过文字做得更好些罢了。
那么,我们所谓艺术目的,亦即表出只是直观可以体会的理念,就不是这儿的目的了。
不过要达成这里的意图,倒也并不需要什么高度完美的艺术品,
只要人们能看出画的是什么东西就足够了;因为一经看清了是什么,目的也就达到了。
此后〔人们的〕精神也就被引到完全不同的另一种表象,引到抽象概念上去了。
而这就是原来预定的目标。所以寓意的造型艺术并不是别的什么,实际上就是象形文字。
这些象形文字,在另一面作为直观的表出仍可保有其艺术价值,
不过这价值不是从寓意而是从别的方面得以保有的。至于戈内琪奥的《夜》,
汉尼巴尔·卡拉齐的《荣誉的天使》,普桑的《时间之神》都是很美的画,
这些作品虽是寓意画,还是要完全分开来看。
作为寓意画,这些作品所完成的不过是一种传奇的铭刻罢了,或更不如。
这里又使我们回忆到前面在一张画的实物意义和名称意义之间所作的区别。
名称意义就正是这里所寓意的东西;例如《荣誉之神》;
而实物意义就是真正画出来的东西,这里是一个长着翅膀的美少年,有秀丽的孩子们围着他飞。
这就表出了一个理念。但是这实物意义只在人们忘记了名称意义,忘记它的寓意时才起作用。
如果人们一想到这指及意义,他就离开了直观,〔人们的〕精神又被一个抽象的概念占据了。
可是从理念转移到概念总是一种堕落。是的,那名称意义,寓意的企图,
每每有损于实物意义,有损于直观的真实性;例如戈内琪奥的《夜》〔那幅画〕
里违反自然的照明,虽然处理得那么美,仍是从寓意的主题出发的,实际上并不可能。
所以如果一幅寓意画也有艺术价值,那么这价值和这幅画在寓意上所成就的是全不相干的,是独立的。
这样一种艺术作品是同时为两个目的服务的,即为概念的表现和理念的表出服务。
只有后者能够是艺术的目的;另外那一目的是一个外来的目的。
使一幅画同时又作为象形文字而有文字的功用,
是为那些从不能被艺术的真正本质所歆动的人们取乐而发明出来的玩意儿。
这就等于说一件艺术品同时又要是一件有用的工具,这也是为两种目的服务,
例如一座雕像同时又是烛台或同时又是雅典寺院中楣梁的承柱;
又譬如一个浅浮雕同时又是阿希尔的盾牌。真正的艺术爱好者既不会赞许前者,也不会赞许后者。
一幅寓意画因为也恰好能以这种寓意的性质在〔人的〕心灵上产生生动的印象,
不过在相同的情况下,任何文字也能产生同样的效果。
举例说:如果一个人的好名之心不但由来已久而且根深蒂固,以至于认荣誉为他的主权所应有,
不过是因为他还没拿出所有权证件来,所以一直还没让他来领取;
那么要是这样一个人走到了头戴桂花冠的《荣誉之神》的面前,
他的全部心灵就会因此激动起来,就会鼓励他把精力投入行动。
不过,如果他突然看见墙壁上清楚地〔写着〕“荣誉”两个大字,那也会发生同样的情况。
又譬如一个人公布了一个真理,这个真理或是作为格言而在实际生活上,
或是作为见解而在科学上都有其重要性,可是并没有人相信他;
这时如果有一幅寓意画,画出时间在揭开帷幕而让
〔人们〕看到赤裸裸的〔代表〕真理〔的形象〕,那么,这幅画就会对他起强烈的作用;
但是“时间揭露真理”这个标语也会起同样的作用。
原来在这儿起作用的经常只是抽象的思想,不是直观看到的东西。

如果根据上面所说,造型艺术中的寓意既是一种错误的,为艺术莫须有的目的服务的努力;
那么,如果等而下之,以至生硬的、勉强的附会在表现的手法上竟堕落为荒唐可笑的东西,
那就完全不可容忍了。这类例子很多,如:乌龟意味着妇女的深居简出;
〔报复女神〕湿美西斯看她胸前衣襟的内面意味着她能看透一切隐情;
贝洛瑞解释汉尼巴尔·卡拉齐所以给〔代表〕酒色之乐〔的形象〕穿上黄色衣服,
是因为这个画家要以此影射这形象的欢愉即将凋谢而变成和枯草一样的黄色。
——如果在所表出的东西和以此来暗示的概念之间,
甚至连以这一概念之下的概括或观念联合为基础的联系都没有了,
而只是符号和符号所暗示的东西,两者完全按习惯,由于武断的,
偶然促成的规定而连在一块,那么我就把这种寓意画的变种叫做象征。
于是,玫瑰花便是缄默的象征,月桂是荣誉的象征。
棕榈是胜利的象征,贝壳是香客朝圣的象征,十字架是基督教的象征。
属于这一类象征的还有直接用单纯色彩来示意的,如黄色表示诈伪,蓝色表示忠贞。
这类象征在生活上可能经常有些用处,但在艺术上说,它们的价值是不相干的。
它们完全只能看作象形文字,甚至可以看作中国的字体,而事实上也不过和贵族的家徽,
和标志客栈的灌木丛,标志寝殿侍臣的钥匙,标志登山者的刀鞘同为一类〔的货色〕。
——最后,如果是某一历史的或神话中的人物,或一个人格化了的概念,
可从一个一劳永逸而确定了的象征辨认出来,那么这些象征就应称之为标志。
属于这一类的有四福音书编纂人的动物,智慧女神闵涅华的枭,巴黎斯的苹果,希望之锚等等。
不过人们所理解的标志大抵是指那些用格言说明的,寓意使道德真理形象化的素描,
这些东西J.卡美拉瑞乌斯,阿尔几阿都斯和别的一些人都有大量的收藏。
这些东西构成过渡到文艺上的寓言的桥梁,这种寓言到后面再谈。
——希腊雕刻倾向直观,所以是美感的;印度雕刻倾向概念,所以只是象征的。

§51

就认识人的本质说,我甚至不得不承认传记,尤其是自传,比正规的历史更有价值,
至少是以习惯的方式写成的历史比不上的。原来一方面是传记,自传等和历史相比,
资料要正确些,也可搜集得更完整些;一方面是在正规的历史中,与其说是一些人,
不如说是民族,是军队在起作用;至于个别的人,他们虽然也登场,
可是都在老远的距离之外,在那么多亲信和大群扈从的包围之中,
还要加上僵硬的礼服或使人不能动作自如的重铠;要透过这一切而看出人的活动,
就真太不容易了。与此相反,个人在一个小圈子里的身世要是写得很忠实,
则〔可〕使我们看到一些人的形形色色的行为方式,看到个别人的卓越,美德,甚至神圣;
看到大多数人颠倒是非的错误,卑微可怜,鬼蜮伎俩;看到有些人的肆无忌惮〔,无所不为〕。
在写这样的个人身世时,单是就这里考察的论点说,亦即就显现之物的内在意义说,
根本就不问发起行为的那些对象,相对地来看,是琐细的小事或重要的大事,
是庄稼人的庭院或是国王的领土;因为所有这些东西自身并无意义,其所以有意义,
只是由于意志是被这些东西所激动的,也只在这个范围内有意义。
动机只有由于它对意志的关系才有意义;其他关系、
动机作为一事物对另一如此之类的事物而有的关系则根本不在考虑之列。
一个直径一英寸的圆和一个直径四千万英里的圆有着完全同样的几何特性;
与此相同,一个村庄的事迹和历史同一个国家的事迹和历史在本质上也是同样的;
或从村史或从国史,人们都一样能够研究而且认识人类。
还有人们认为各种自传都充满着虚伪和粉饰,这也是不对的。
倒是应该说在自传里撒谎(虽然随处有可能)比在任何地方都要困难。
在当面交谈中最容易伪装;听起来虽是如此矛盾,可是在书信中伪装究竟又要困难些。
这是因为人在这时是独个儿与自己为伍,他是在向内看自己而不是向外看,
而别人离开〔我〕老远的〔情况〕也很难挪到近处来,
因而在眼前就没有衡量这信对别人发生什么印象的尺度了;而这位别人却相反,他悠然自在,
在写信人无法知道的心情中浏览这封信,在不同的时间又可重读几遍,
这就容易发现〔写信人〕隐藏了的意图。
最容易认识到一个作家的为人怎样也是在他的作品里,
因为〔上面讲的〕所有那些条件在这里所起的作用还要显著,还要持久些。
并且在自传里伪装既如此困难,所以也许没有一篇自传,整个的说来,
不是比任何其他的史书更要真实些。把自己生平写记下来的人是从全面、
从大处来看他一生的,个别事态变小了,近在眼前的推远了,
辽远的又靠近了,他的顾虑缩小了。他是自己坐下来向自己忏悔,
并且是自觉自愿来这样做的。在这儿,撒谎的心情不那么容易抓住他。
原来任何人心里都有一种热爱真理的倾向,这是每次撒谎时必须事先克服的,
然而在这里这个倾向恰好已进入了非常坚固的阵地。
传记和民族史之间的关系可以从下面这个比喻看得更清楚。
历史使我们看到人类,好比高山上的远景使我们看到自然一样:
我们一眼就看到了很多东西,广阔的平原,庞然的大物,但是什么也不明晰,
也无法按其整个的真正本质来认识。与此相反,个别人生平的记事使我们看到人类,
就好比我们遨游于大自然的树木、花草、岩石、流水之间而认识大自然一样。
可是如同一个艺术家在风景画里使我们通过他的眼睛来看大自然从而使我们更容易认识自然的理念,
更容易获得这种认识不可少的、纯粹的、无意志的认识状况一样;
文艺在表出我们在历史和传记中能找到的理念时也有许多胜过历史和传记的地方;
因为,在文艺里也是天才把那面使事物明朗化的镜子放在我们面前,
在这面镜子里给我们迎面映出的是一切本质的和有意义的东西都齐全了,
都摆在最明亮的光线之下;至于那些偶然的、不相干的东西则都已剔除干净了。

如果我们现在更仔细点来考察真正歌咏体的本质,而在考察时〔只〕拿一些优秀的,
同时也是体裁纯粹的模范作品,而不是以近于别的诗体,近于传奇的民歌、哀歌、赞美诗、
警句诗等等的作品作例子;那么我们就会发现最狭义的歌咏体特有的本质就是下面〔这几点〕:
——充满歌唱者的意识的是意志的主体,亦即他本人的欲求,并且每每是作为解放了的、
满足了的欲求〔悲伤〕,不过总是作为感动,作为激情,作为波动的心境。
然而在此以外而又与此同时,歌唱者由于看到周围的自然景物又意识到自己是无意志的、
纯粹的“认识”的主体。于是,这个主体不可动摇的,无限愉快的安宁和还是被约束的,
如饥如渴的迫切欲求就成为〔鲜明的〕对照了。感觉到这种对照,
这种〔静躁〕的交替,才真正是整篇歌咏诗所表示的东西,
也根本就是构成抒情状态的东西。在这种状态中好比是纯粹认识向我们走过来,
要把我们从欲求及其迫促中解脱出来;我们跟着〔纯粹认识〕走。
可是又走不上几步,只在刹那间,欲求对于我们个人目的的怀念又重新夺走了我们宁静的观赏。
但是紧接着又有下一个优美的环境,〔因为〕我们在这环境中又自然而然恢复了无意志的纯粹认识,
所以又把我们的欲求骗走了。因此,在歌咏诗和抒情状态中,
欲求(对个人目的的兴趣)和对〔不期而〕自来的环境的纯粹观赏互相混合,至为巧妙。
人们想寻求、也想象过两者间的关系。
主观的心境,意志的感受把自己的色彩反映在直观看到的环境上,后者对于前者亦复如是。
〔这就是两者间的关系。〕真正的歌咏诗就是刻画这一整个如此混合、如此界划的心灵状态。

在较客观的文学体裁中,尤其是在长篇小说、史诗和戏剧中,〔文艺的〕目的,
亦即显示人的理念,主要是用两种办法来达到的:
即正确而深刻地写出有意义的人物性格和想出一些有意义的情况,使这些人物性格得以发展于其中。
化学家的职责不仅在于把单纯元素和它们的主要化合物干脆地、真实地展示出来,
而是也要把这些元素和化合物置于某些反应剂的影响之下,〔因为〕在这种影响之下,
它们的特性就更明晰可见了。和化学家相同,诗人的职责也不仅在于像自然本身一样
那么逼真而忠实地给我们展出有意义的人物性格;而在于他必须为了我们能认识这些性格,
把那些人物置于特定的情况之中,使他们的特性能够在这些情境中充分发挥,
能够明晰地,在鲜明的轮廓中表现出来。因此,这些情境就叫做关键性的情境。
在实际生活和历史中,只是偶然很稀少的出现这种性质的情境,
即令有这种情境,也是孤立的,给大量无关重要的情境所掩盖而湮没了。
情境是否有着直贯全局的关键性应该是小说、史诗、戏剧和实际生活之间的区别,
这和有关人物的选择,配搭有着同样充分的区别作用。
但情境和人物两者最严格的真实性是它们发生效果不可少的条件,人物性格缺少统一性,
人物性格的自相矛盾,或是性格根本和人的本质矛盾,以及情节上的不可能,
或近乎不可能的不近情理,即令只是在一些次要的问题上,都会在文艺中引起不快;
完全和绘画中画糟了的形象,弄错了的透视画法,配得不对的光线使人不快一样。
这是因为我们要求的,不论是诗是画,都是生活的、人类的、世界的忠实反映,
只是由于〔艺术的〕表现〔手法〕使之明晰、由于结构配搭使之有意义罢了。
一切艺术的目的既然只有一个,那就是理念的表出;
不同艺术间的基本区别既然只在于要表现出的理念是意志客体化的哪一级别,
而表出时所用的材料又按这些级别而被规定;那么,
尽管是距离最远的两种艺术也可用比较的办法使彼此得到说明。
例如说在宁静的池沼中或平流的江河中观水就不足以完全把握那些把自己显示于水中的理念;
而是只有水在各种情况和障碍之下出现的时候,障碍对水发生作用,
促使水显露其一切特性的时候,然后那些理念才会完全显出来。
因此,在银河下泻,汹涌澎湃,白沫翻腾,而又四溅高飞时,或是水在下泻而散为碎珠时,
最后或是为人工所迫而喷出如线条时,我们就觉得美。水在不同情况下有不同的表现,
但总是忠实地保有它的特性。或是向上喷出,或是一平如镜地静止着,
对于水都同样地合乎自然;只看是哪种情况出现、这样做或那样做,水,它无所可否。
于是,园艺工程师在液体材料上所施为的,建筑师则施之于固体材料;
而这也就正是史诗和戏剧作家施之于人的理念的。使在每种艺术的对象中把自己透露出来的理念,
在每一级别上把自己客体化的意志展开和明显化是一切艺术的共同目的。
人的生活最常见的是实际中的生活,正好比最常见的水是池沼河流中的水一样。
但是在史诗、长篇小说和悲剧中,却要把选择好了的人物置于这样的一些情况之中,
即是说在这些情况中人物所有一切特性都能施展出来,人类心灵的深处都能揭露出来而在非常的、
充满意义的情节中变为看得见〔的东西〕。文艺就是这样使人的理念客体化了,
而理念的特点就是偏爱在最个别的人物中表现它自己。

无论是从效果巨大的方面看,或是从写作的困难这方面看,悲剧都要算作文艺的最高峰,
人们因此也公认是这样。就我们这一考察的整个体系说,极为重要而应该注意的是:
文艺上这种最高成就以表出人生可怕的一面为目的,是在我们面前演出人类难以形容的痛苦、
悲伤,演出邪恶的胜利,嘲笑着人的偶然性的统治,演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷;
〔而这一切之所以重要〕是因为此中有重要的暗示在,即暗示着宇宙和人生的本来性质。
这是意志和它自己的矛盾斗争。在这里,这种斗争在意志的客体性的最高级别上发展到了顶点的时候,
是以可怕的姿态出现的。这种矛盾可以在人类所受的痛苦上看得出来。
这痛苦,一部分是由偶然和错误带来的。偶然和错误〔在这里〕是作为世界的统治者出现的。
并且,由于近乎有心〔为虐〕的恶作剧已作为命运〔之神〕而人格化了。
一部分是由于人类斗争是从自己里面产生的,因为不同个体的意向是互相交叉的,
而多数人又是心肠不好和错误百出的。在所有这些人们中活着的和显现着的是一个同一的意志,
但是这意志的各个现象却自相斗争,自相屠杀。意志在某一个体中出现可以顽强些,
在另一个体中又可以薄弱些。在薄弱时是认识之光在较大程度上使意志屈从于思考而温和些,
在顽强时则这程度又较小一些;直至这一认识在个别人,由于痛苦而纯化了,
提高了,最后达到这样一点,在这一点上现象或“摩耶之幕”不再蒙蔽这认识了,
现象的形式——个体化原理——被这认识看穿了,于是基于这原理的自私心也就随之而消逝了。
这样一来,前此那么强有力的动机就失去了它的威力,
代之而起的是对于这世界的本质有了完整的认识,
这个作为意志的清静剂而起作用的认识就带来了清心寡欲,并且还不仅是带来了生命的放弃,
直至带来了整个生命意志的放弃。所以我们在悲剧里看到那些最高尚的〔人物〕
或是在漫长的斗争和痛苦之后,最后永远放弃了他们前此热烈追求的目的,
永远放弃了人生一切的享乐;或是自愿的,乐于为之而放弃这一切。

悲剧的真正意义是一种深刻的认识,认识到〔悲剧〕主角所赎的不是他个人特有的罪,
而是原罪,亦即生存本身之罪。加尔德隆率直地说:

“人的最大罪恶
就是:他诞生了。”