Friedrich_Schelling-IV

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《1850启示哲学导论》

1839对肯定哲学本原的另一种演绎

如果我在+a和-a间进行选择，并且已经选定了+a，那-a现在就已经永远被排除出去了；
我选的+a就不是一个盲目的存在，在一个盲目的存在身上，
始终且必然被想到的乃是一种偶然的存在，而被选择的+a不再是一个偶然的存在，
因为它是一个被意愿的存在。但如果我只是直截不加选择地设定+a，那么-a尽管也是先行的，
但并不是已经被永远排除出去的，或者不如说，它根本就没有被排除出去，
它始终仍有可能在后来突显并自行起效。也就是说，恰恰在纯粹的现实本身中，
存在着某种偶然之物；纯然现实的必然实存者——直到现在我们所拥有的只有它——
乃是纯然偶然的必然实存者，正因为这一点，我们也可以把它也称作盲目的实存者；
盲目的实存者乃是纯然偶然的必然实存者，
它因而也就绝没有把仅作为先行者的能在者绝对地排除在外。
纯然的能在者自身仿佛并没有去实存的权力；但在纯然的现实，即纯然偶然的必然者存在之后，
纯然可能之物也能够提出去存在的要求，唯有不可预思之在才使得潜能阶次可能显现。

当存在被预设为前提的时候，潜能阶次是无法显现的，所以在两者间必定存在一种一体性，
也就是说，那个是纯然实存者的东西，必定也是实存之潜能；但恰恰当我说出这个相同者，
即当我说出：那个纯然或无限地是存在者的东西，也是无限的实存之潜能或无限的能在时，
就有某种东西已然被设定了，它比纯然的实存者更为丰富，它超出了实存的纯然现实，
并能超越于它而存在，它现在恰恰因而就不再是纯然现实的必然实存者，
相反，它乃是本质性的、即必然的必然实存者，
即能够是natura necessaria[必然的自然]的东西，它独立于现实的实存、
独立于实存这一现实，它乃是据其自然本性或本质而存在的必然实存者。

如此说来，这个必然的自然似乎首先：1）是不可预思的存在者，
2）是能够是某个其他存在的东西，3）是在两者之间自由地作为精神而悬浮的东西。
它之所以是自由的乃是因为，它会对可能（Können）而言表现为存在，
会对存在而言表现为可能，因为不可预思之在使它自由地指向可能，
而可能使它自由地指向不可预思之在，所以必然的自然能够同时是且不是下述两者，
即纯存在者和它能借助能在而去是的那个东西。

不可预思之在中的存【XIV，341】在者不去意愿这一可能性的时候，它就是无，
唯有当此存在者意愿它时，它才是某物。所以当与此可能性相应的存在存在时，
它才作为其自身而存在，而此存在唯有通过不可预思之在中的存在者之意志，
即神性意志才得以存在。（众所周知，所有不完全否认创造本身的人都假定，
一切创造的根基乃是意志，但有些神学家却特别地教导说，
质料[纯然的、尚无形式的材料]只可能通过纯然的神性意志被创造，
但他们显然没有能力把这一假定跟某个可理解的概念联结在一起。）
其他存在的可能性乃是为被锁闭在源初存在之中的存在者而显现的。
存在乃是先行的，可能性只是紧随其后，但对不可预思之在中的存在者来说，
可能性乃是自它存在这一实情开始，也就是自永恒以来就向它显现的。
在这里，需要说明一下“永恒”这个惯常的表达。
所谓“永恒”，就是不可能有任何东西——甚至思想——先行于它。
对于这个无论我们怎么赶早都已经在此的存在，我常常听到这样的异议：
这种先行于一切可能性的现实性是不可设想的。毕竟它不是通过那种我们已经习惯的、
先行于存在的思想而来的。但思想恰恰把这一存在自行设定为自己的出发点，
以便达至那个对自己而言显得最值得去认识的东西——
这个东西进而也表现为知识中最值得欲求的东西——把它作为现实的来达到，
在对此出发点的离开中，才存在现实的思想，但正如在某一运动的terminus a quo[起点]自身中，
运动虽然还没有在真正意义上存在，但起点也还是属于这一运动的，
所以这个处在前进过程、处在对它自身的离开过程中的存在也就一道成了思想的一个要素。
但我常听到的那个异议或许同样意味着：人们根本不可能设想这种先行于一切可能性的现实性，
但情况并非如此。因为人们有时候大抵必须设想这种存在；比如在生产、行动、活动中，
它【XIV，342】们的可能性唯有通过它们的现实性才是可被把握的。
没人会把那种据某个现成的先行概念才会出现的东西称作原本的（original）。
所谓“原本的”，就是说当人们面对其现实性的时候，才会承认其可能性。

肯定哲学是如何能单独地从不可预思的存在者（在其坚硬的存在中无法开启任何东西）出发的，
基本上就是上面所讲的那样。我现在试着把这个展开过程再阐述一遍，不过是用另外一种方式；
因为我们在这里并不是处在必然思想的领域中，而是处在自由的、
即真正意义上思辨性思想的领域中。根本说来，
“思辨”这个表达【XIV，345】就是为肯定哲学预留的，比如说，
初等数学就不能被称作思辨性的，思辨性的数学是高等数学。
思辨乃指，环顾各种可能性，通过它们，科学中的某个特定目的能被达成。
这些可能性诚然直接地只是必须在作为现实性的后果中证实自己的可能性，
正如在假设性的推论中，大前提中的假设就是结论命题中已得证实的真理。

肯定哲学（单独地）得以开启的这整个展开过程乃是最具思辨性的，并处在这样一个领域中，
仅被机械训练的思想和纯然平庸的算数家
是不可能把自己提升到这个对无限者进行分析的思辨领域中的，
对无知的算数家来说，这肯定会显得像是任意妄为。
也就是说，在这里，许多种不同的阐述都是可能和可行的，
正如人们在对相同的结论做更高的分析时往往殊途同归，但唯有在某个结论早已得到了证明，
而通向这一证明更为质朴、通透和一目了然的进程还尚需寻觅时，才会出现这种情况。

在否定哲学的终点，理性被设定在自身之外，它仿佛被震惊了，因为它看到，
在这种否定的哲学中，它不能把自己真正的内容作为现实的来据有，
于是它决心从先行于一切思想的存在出发。但它之所以自愿屈于这个存在之下，
也只不过是为了重新去直面这个存在，也就是借由“不可预思的存在者是什么”这个问题：
因为在这个不可预思的存在者中，理性首先直接拥有的恰恰只不过是不可预思的实存自身，
这恰如康德所言，没有人能抗拒这个结论：“如果有某物实存（这个表达的前提表明，
这里被预设为前提的是某个可能存在也可能不存在的东西，也就是纯然的偶然存在），
那么必定也有某一个东西（也就是说，它是什么，始终还没有得到规定）以必然的方式实存。”
[4]如果我们在开端处，对必然的实存者除了其必然的实存以外一无所知，
那么关于“什么”的问题就会自行【XIV，346】浮现，它要问的就是：
不可预思的存在者仅仅是现实，还是据其自然本性的必然实存者（后者可以简单描述为：
它是否是必然的实存者自身）。但现在的问题是，我们从中出发的那个现实的必然实存者，
是不是必然的实存者自身，这一点是无法先天地看清的。
因为这个现实的必然实存者自身不再具有任何在先者（Prius），
从此在先者出发我们可以达到它，正如我们已经假定和预设的，
这个必然的实存者自己就是绝对的在先者，所以我们能从它出发而进一步去认识的，
只可能是一种纯然从后天得到的认识。如此一来，我们要进一步据此来处理的，
就是下面这个现在摆在眼前的选言命题：现实的必然实存者要么纯然地就是这么一个东西，
要么是必然的实存者自身，我们把第二种情况假定为前提，就可以做如下推论：
如果情况是，在那个现实的必然实存者中存在着必然的实存者自身
（如果在必然的实存中存在着必然的自然），那么必然就能得出后面的结论。
这就是我们现在首先要单独阐发的大前提的一般形式。
如此一来，小前提只可能是“一切我们已将之证实为假设之后果的东西已然作为现实之物而存在”，
借此，假设也就不再是假设了。（要纠正这样一种寒酸的看法，它会得出这样的结论：
“这里所有的都是基于假设”，之所以会有这种看法是因为，
我们是从那个单独来看并不运动的不可预思的存在者出发的，不得不靠假设的帮助才能越过它，
所以人们就以为“假设”这个字眼也属于展开过程。按照这种看法，在严格的科学中，
假设性的推论也必须被完全禁止，然而在一系列情况下我们是需要假设性的结论的，
甚至在数学中，尤其是在所有的归谬证明中。）依据这一说明，
我就把在我们大前提中“如果”的直接结论确立为下面这回事。
即对据其自然本性的必然实存者来说，纯然现实的必然实存必定是一个可有可无
【XIV，347】的（gleichgültig）、对此必然实存者自身而言偶然的存在。
因为必然实存者并没有在这个存在身上设定其意愿
（它就是在没有必然实存者之意愿的情况下就存在的不可预思的存在者），
必然实存者的行动因而也就自由地指向这一存在，它由此也就是自由超越于此存在的已然持存不变者，
也就是那个超越于此存在的能在者，不过这一能在者自然只是能够是他者的能在者。
这个他者，就是不同于不可预思之在中的存在的他者。
就其自然本性而言的必然实存者必须超越和越过纯然现实的必然实存，
较之于仅仅必然的实存，它必须更丰富地存在；但既然在此更丰富中，
它不可能还只是存在者，因为它先前已经是存在者了，所以它唯有成为能在者，
确切地说，是能够成为能超越自己的、超越其不可预思之在的能在者。

唯有当那个无限的存在者中真正意义上的存在者就是必然的实存者自身，
它才会因之还没有作为自身而存在，也就是说，它还没有自知为那个超越了源初现实的能在者。
如此一来，这一点必须得到特别地指明（也就是说，
它自知为超越了不可预思的现实的能在者这一实情必须被特别地指明）。
因为直到现在，那个真正意义上的存在者只不过是就其自身而言或者先于其自身而被谈论的，
也就是说，它是没有自己的意愿和知识活动的存在者，它一直在向前，而没有返回到自己身上。
也就是说，在这里无论如何仍需一种补充性的构想。不可预思的实存乃是一切概念的先行者，
也就是说，它不是由概念规定的，尽管就此而言它是一个必然之物，
但它却仍只是一个仅仅偶然的必然之物，即一个盲目之物。

毫无疑问，不可能有什么比只能永不止息地仅仅思想着自身，也就是困想于自身更尴尬的事了。
不如说，较之于持守于自身，人类更渴望出离自己，
比如那些持守于自身的人其实远远不是最幸福的，并且通常说来，
他们至少没有能力在精神上生产出某种外在于自身的东西，某种确实独立于他们自己的客观之物。
约翰纳斯·穆勒在一封信中写道：唯有进行生产创造的时候我才是幸福的。
他认为，每一个自己绝不在精神的无力创造状态里沉睡的人都会同意这个看法。
但在生产创造中，人类并不是在为他自己操劳，而是在为某种外在于自己的东西操劳，
神的伟大极乐也恰恰因为这一点，正如品达所称，在神的创世过程中，
他的所有构想都永存不变地存在于外在于他的东西中。神自己并不需要为自己操劳，
因为他的存在先天地就是确凿无疑的。
如此一来，神通过向他自行显现的潜能阶次的中介而看到的那个进程当然就是，
悬置自己的必然存在，并由此将之以设定或者中介化的方式进行重建的进程。
但处在对那一存在的取消和重建之间的，乃是整个世【XIV，353】界。
不可预思之在之所以被弃置，乃是为了给出创世的空间（之所以如此是因为，
创世是借由某物的被弃置而发生的，而空间乃是一切有限存在的先天形式）。
世界绝非其他，正是被悬置起来的必然的神性实存这一现实，而非被悬置的本质：
因为本质是不可被取消的东西，它只不过是通过对现实的取消而被提升到了自身之中。

1841柏林首讲

【XIV，359】

我从不虚骄地自吹自擂。我是一个已为哲学尽了自己本分的人，恰如其分地来看，
现在也该为其他人提供自由，让他们试着为哲学尽自己的本分了，我曾经退居幕后，
沉默地忍受着一切评价，不为因沉默而产生的对我的滥用所动，
也不为由现代哲学的历史进程所导致的曲解本身所动，不为它们去打破沉默；
我被这样一种状态所占据，即并非不去辩解，
而是静静地让一种把人类意识拓展到其当下界限之上的哲学对我进行道说，
满足对它最热切的希望，并为之提供被迫切要求的真正开解；现在这一沉默已经完全结束，
那个为此而沉默的人，在被赋予讲授这种哲学这一无可置疑的使命之前，
在已经完全没有任何矛盾地弄清一切之前，绝不会打破这一沉默，
现在是时候说出决定性的话语了：先生们，我大抵已经表明了，我是一个有自我否定能力的人，
我并没有耽于草率想象的激情，对我来说，比起仓促间就可轻易获得的宁静，
转瞬即逝的看法更加重要。

【XIV，361】我对我总是不得不被误解感到厌烦。人们曾采用过我的成果，我曾假想过，
人们对我身上曾有的东西有过最确切的认识。现在人们应该重新开始对待我，
看清我心中早就有，却尚不为人所知的东西。

就事物的自然顺序来看，站在我这个位置上的本该是能胜此任的更年轻的人。
要是有这么个人，我会乐意把位置让给他。看到那些四处为手段和形式奔忙的青年才俊，
我感到十分惋惜，我知道，他们不可能通向任何地方，也赢获不了任何东西；
我是多么想把他们吸引到我这里来，多么想帮助那些并不想知道我的人！
现在我得看看，如果那个在我看来被时代，被迄今为止的整个哲学史所要求的东西会实现，
那我就必须亲自完成最后一个环节，我其实已经为这一工作做了充分的储备，
因为从我被要求到柏林这个德意志哲学之都（在这里，一切深思之言都向整个德国道出，
甚至越过了德国的边境，唯有在这里才可能产生决定性的影响，无论如何，
德意志哲学的天命必须在这里得到决断）作为教师工作的那刻起——这一时刻意义是如此深远，
感谢神让我活了这么久，使我不致丢失早已是我生命守护之灵的哲学——，
我就必须把它认作不可推卸的职责，单是这个想法，这些清楚的信念，
就足以让我做出决断了。

然而我并不否认，我会为自己所面对的许多其他东西所动。
那位凭自己心灵和精神的品质而比光辉的王座更加尊贵的国王，尽管我为他效劳的时间极短，
但在他披上国王的紫袍以前，我就早已对他崇敬不已；
每个真正的德意志人从童年开始都习惯于尊重国家和民众的伦理与政治力量，
而它们也会通过最近那些值得永【XIV，362】远思索的事件重新得到尊重：
如果要谈到科学和德国不断进步的教养之居所，那么首先要提到的就是这座城市，
虽然城市就像一片极其广阔的湖水，不会被任何微风吹动，却偶尔也会因之而滞涩
（这让我回想起，康德哲学当年响彻德国，却独独在他祖国的首都无所回应），
但是为了应对它，城市仍要强力采取和要求那种人们曾经见识过的雷厉风行；
接着要提的就是科学家圈子，它是这座城市最高贵的饰品，
其中的一些人从青年时代起就与我相交，而另一些我久仰大名、与之一起生活和工作的人，
我任何时候都会把他们当成朋友，当成我的福气；最后要提到这样一些青年，众所周知，
他们已经适应了追随科学的召唤，如果把一个值得追求的目标放在他们面前，
他们绝不会被困难吓住，相反，只要真正科学的线索和足迹被展示给他们，
他们就会高兴地上路，甚至还走在教师前面。
先生们，所有这些具有吸引力的事物都包含着巨大的，乃至几近不可抗拒的力量，
但所有这些，尽管如此强大有力，但从另一些方面考察的话，或许必定会消逝。
这些考察如此显而易见，所以我也就没有必要提了。
我唯一需要做的，就是把那个没有我的任何参与就在我身上产生的要求认作我不可也不能抗拒的命令，
不耽搁我人生最后和最高的天职：因为我已经下定了决心，
并且我也是这样带着决断和下面的信念来到各位中间的：我确实为哲学多少做了一些事情，
如果我成功让哲学从它恰恰所处的不可否认的艰难状态中摆脱出来，把它再次带向自由的、
无忧无虑的、不受任何方面阻碍、目前已被哲学接纳的运动，
那我为哲学做的就会是最有意义的事情：因为哲学必须与之角力的困难是明显的，
而且也是隐瞒不了的。

【XIV，363】除了这个瞬间，生命本身还从未对哲学有过如此强烈的反应。
这就证明，哲学已经被推进为生命的问题了，没有人可以——也根本不可能——对哲学无动于衷。
只要哲学还处在其最初的开端或者进展的最初层次上，就没有人不在乎它，
那些自己不以哲学为生命事业的人，也不会不在乎它。而其他所有人则指望着已到其终点的哲学，
对世界来说，哲学通过其结论才获得重要性。

就这一点来说，只有最没有经验的人才可能想象，世界是现成存在的，
一切人们作为彻底严格科学之成果而加以确保或阐述的结论，都可以不加区分地套在世界身上。
倘若果真如此，那么世界就必须听凭各种状况的支配，比如一种本质上非伦理的学说，
甚或在自身中取消伦理之根基的学说。但世界上没人会期望这样，
也不存在会如此来苛求世界的、被捏造出来的哲学家。
世界不会因为下面这点就被弃置一旁：它不理解本原，不理解某种人为的、
已得实现的证明过程，不须寻求这一过程，世界就会断言，那些达到这些结论的哲学，
在其本原中就不可能是正确的。关于有益的东西，罗马的伦理学者说道：
nihil utile nisi quod honestum[没有什么比诚实更有益]，关于真的东西，
话必定也是这么说。但每个人都承认，涉及伦理要素的东西，
必须也适用于其他一切维系人类生活的信念，进而首先要适用于宗教信念。
没有任何有所坚守的哲学会承认，它们会终结于非宗教。但哲学现在恰恰就处在这样的状况中，
即它保证自己的结论是宗教性的，但人们不承认哲学做到了这点，也就是说，
哲学对基督教教义的演绎只被视为幻觉。甚至一些学生，不管赞不赞同这一演绎，也这么讲。
情况究竟如何，目前来看是没有区别的：被挑起的怀疑和现成的看法已经足够了。

【XIV，364】但最终始终保持着正当性的乃是生命，而哲学自身最近就在这一方面现实地面临着危险。
哲学虽总已准备好佯称要抨击一切特定的哲学，但归根到底，一切哲学都觉得，
并且都会在心中说：哲学到此为止了，根本就不该再有哲学了。
就此情况来说，即便是我也不可豁免，
因为对这种由于其宗教结论而如此普遍地遭到非议的哲学所进行的最初推动，
正如人们所认为的那样，就是从我这里出发的。那我现在对此会是何态度呢？
无疑，我不会从其最终后果这方面来抨击任何哲学，这本来就不是一个哲学家，
一个能判定种种首要概念的人会轻易做的事。此外，下面这一点也已经广为人知，
即我从一开始就对那种哲学的各个开端不满意，也没有声明过赞同它们。
据此，人们可能会想，我的主业就是与这种其结论已经激起了跟哲学相对抗的骚动的体系进行争辩。
可先生们，情况并非如此。如果我想做的就是这个，那我就不会在这里了；
我不会把我的天职想得这般渺小。这种令人不快的事情我倒是乐意留给别人来做。
我之所以说这是令人不快的，是因为它总是不得不悲哀地看着某种以特别的能量
接合起来的东西被自身消解。精神和道德的世界在自身中是如此分崩离析，
如此倾向无政府状态，以至于只要有一个进行着统一活动的点像往常那样被给予，
哪怕它只存在一瞬，人们也总该高兴。但更为悲哀的是去摧毁某种徒有其位、实则无物的东西。
人们有理由对那个仅仅进行谴责的人说“做得更好些吧”！
但有一个已不在人世的人恰恰也同样有理由——我同情他的正直——凭着值得称道的坦诚说：
“人们必须得有一个体系，一个体系只能由另一个体系来反驳，
只要没有另一种牢靠的体系与现存的体系相对立，人们就会任由他待在这个体系里。”
【甘斯（Eduard Gans）】

在他关于体系所说的话里，我承认他正确的是：

诚然，要处理的不再是个别的东西，实际上任何东西都不可能【XIV，365】
个别地（人们对此深信不疑）得到认识。而这个人不对的地方在于，
他为下面这回事情表示惊讶，即同一哲学的开创者，正如所报道的那样，
偏离了他因之而卓异的东西，偏离了自己的本原，并且在“无法得到科学性通观的信仰中”，
在历史中寻求他的新哲学处于其下的避难所。对这种说法，或许现在该轮到我惊讶了，
这个一向聪明且富有洞见的人，在公布自己的惊讶之前，也没有先打听打听，
这一报道是不是有其真实性：因为如果他还活着，他或许就会通过这些讲座的结果了解到，
情况实际上跟人们让他以为的完全不同。

如此一来，论战——人们习惯于这么叫——从来没有表现为目的，
并且无论如何都只是作为次要的事情出现的。但如果我不同时回顾过去，
不指明迄今为止的展开过程，那么我的这个演讲当然就不会如我希望的那样富有教益。
然而在此过程中，为了实际地深入值得颂扬的哲学国度，我并不会费事地去指出，
这个人或那个人，以及我们所有人错在哪里，我们所有人的不足之处在哪里。
如果有人曾多次误入歧途，那么他也敢于多次冒险；如果他曾迷失目标，
那他所追求的乃是唯一的道路，是先行者没有为他锁闭的道路。

我来这里并不是为了让自己高别人一等，而是为了履行我的生命天职直至最后。

对饱含信念的真理的认识乃是一笔如此巨大的财富，以至人们平时以价格计算的东西、
人类的看法以及世界上的一切虚妄，跟它比起来完全不名一文。
我并不想敲打，而是想治愈德意志科学在长久的光荣战斗中所负的创伤，
不是想幸灾乐祸地揭开现存的疮疤，而是想让它尽可【XIV，366】能地被遗忘。
我并不想煽起争斗，而是想带来和解，想尽可能地作为和平的使者踏入这个如此碎裂、
在各个方向上被撕裂的世界。我在这里不是为了摧毁，而是为了建造，
为一座哲学会从现在开始安居其中的城堡建基；我要把它建立在通过先前的努力而铺设的地基上。
自康德以来为真正的科学所赢获的一切不会因为我而失落：
我会如何同时讲述那种我早先亲自为它奠基、我青年时发明的那种哲学呢？
并不是用另一种哲学替代它，而是用一种全新的、迄今还被视为不可能的科学补充它，
以便由此把它重新固定到自己真正的根基上，重新赋予它恰恰在越出其自然界限时所失去的姿态，
而这之所以会失去，恰恰是由于人们想把只可能是更高整体之残片的东西本身变成整体。
以上就是我的任务和意图。

所以，这个时代的哲学已经成了一桩普遍事务，这是件大事。甚至是刚刚提到的，
我在登台的时候可以在自己身上觉知到的激动——这种心绪的动荡——都可表明，
哲学已经不再只是课堂上的事情，它已经成了民族的事情。
德意志哲学的历史从一开始就已经交织入了德意志民众的历史中。
当民众完成了宗教改革的伟大解放行动时，他们就主动许诺，
只有到一切当时只得到了盲目认识的最高对象被接纳入一种完全自由的、
由理性贯通的认识中，并在此认识中得乎其所的那一刻，他们才会得到静息。
在遭受最深屈辱的时代，是哲学帮德意志人挺直腰杆，在往昔辉煌的断壁残垣上，
那些充满力量的人高举德意志科学的旗帜，把最杰出的青年聚于旗下。
在哲学家们的课堂上——此刻，谁不会想起费希特的课堂，谁不会同时想起施莱尔马赫的课堂？
——许多人找到了在为哲学而展开的斗争中检验自己的勇气和思索的决心，
他们此后又【XIV，367】在各片完全不同的战场上检验它们。
即便在此之后，哲学也仍为德意志人保留着声誉和传承。
现在，这一历时长久的辉煌运动会因为可耻的搁浅而结束，会因为对一切伟大的信念，
乃至哲学自身的摧毁而结束吗？永远不会！因为我是一个德意志人，因为在我的心中，
我与德国一同承受和感受着所有痛苦悲伤、所有幸福快乐，
这就是我在这里的原因：因为德意志的拯救就在科学中。

我就是怀着这样的心志而来的，除了真理，我不要求其他武器，除了真理自己的刚毅坚强，
我不要求其他的保护，除了希望感受到每一个人的鲜活有力，
我不为自己要求除自由研究和没有阻碍地通告研究心得之外的权力。
我就是怀着这样的想法来到各位中间的。我是怀着精神和心灵上彻彻底底的严肃认真而来的。
我所严肃对待的，但愿听我讲的诸位也严肃对待！我以爱来迎候诸位，也请诸位以爱戴我！
教师能做许多事情，但如果没有学生，他什么都做不了。
如果没有诸位，没有诸位自愿的配合，没有诸位自己对科学的敏感和热情，我什么都不是。
我以这番话献给我所承担的天职，只要我还一息尚存，我就会为诸位活着，
为诸位工作，且不会感到疲倦，只要我们得蒙神眷，不至发落人衰，甚至早进棺材，
那么我们内心中真正的成果，我们对真理与自由孜孜以求的精神的光辉思想，就不会失落。

1842-1843启示哲学导论或对肯定哲学的奠基

论哲学及其境况【XIII，3】

我越是试着去了解个别的东西，整体对我而言就变得愈加不可把握。
毫无疑问，在哲学这里，那些使人类意识永葆正直的伟大信念应当同时被赢获，没有它们，
生命就没有目的，进而也就会缺少一切尊严和自立。迄今为止我所从事过的一切科学，
都建立在那些没有在这些科学自身中得到正当性确证的前提预设上。
数学学科在自身中毫无明显障碍地不断前进；但数学并没有把握自身；
因为它并没有给出对它自身的解释，没有对它自己的可能性做出解释，
进而一旦它想试着为自【XIII，4】己奠基，就会恰恰因之而走到自身之外，
它就会失去那个它唯有基于其上才能有所产出的基础。
除了数学，我迄今首先从事的是对古典语言的研究；我要把对精神的形式训练归功于这一研究，
跟所有抽象的逻辑或者修辞比起来，这一训练让我获益更多，
它使我能够注意到和表达出一切想法中最精微的层次变化或者区分；
我要把无法估量的好处归功于这一研究，它使我能够直接从古人的伟大著作中汲取养分，
在充满于这些著作的精神那里，我总是能不断提高自己并让自己重焕活力。
但我愈是深入地把握这些典范式的语言，愈是深入地研究它们的构造，
我就愈发觉得有必要钻研到这些神奇工具自身的自然本性中，如果恰当地运用语言这一工具，
它就会以绝无差错的确凿性来表达想法，并切中我们感受到的东西，它纤柔精巧，
足以再现最轻微的气息，它亦刚强坚固，足以再现最猛烈的可怖狂风。
但语言从何而来，它是如何产生，又是如何在人类中出现的呢？
创造语言这种工具的力量从何而来的呢？这种力量绝非是在运用之前，
而是直接在运用本身之中创造了语言这一工具。我并不是在用手或者外在的器官，
而是直接用精神本身在使用语言，我其实就住在精神之中，它赋予我灵魂。
在它之中，我自由无碍地运动着。我紧接着又把目光投向包围着我的外部自然对象。
我熟悉了物理学的基础知识，它使我学会了关于最一般的物理现象的基本观点和概念，
我知道了重力、压力和冲力的法则，看到了光、热、磁、电的作用。
甚至还听过对这些现象的说明。其中一些把诸如重力这种现象归结到非物质原因上，
另一些则如人们所说，把这些现象归结到某种精巧或者说无从估量的材【XIII，5】料上。
但即便我承认所有这些力和材料，甚至承认这些材料或者力实际地说明了这些现象
（无论怎么看我都觉得自己无法信服这些说明），对我来说，余下的唯一问题始终都是：
这些力和材料本身是从哪里来的，又是为了什么存在的呢？它们具有何种实存的必然性呢？
为什么会存在这样的东西呢？我可以承认，光产生自或者就存在于以太的震动中，
但对于这个充盈寰宇的以太本身，我又知道什么可以指出其此在（Dasein）的根据吗？
对我来说，它是某种偶然的东西，所以我把握不了它本身，如此一来，
任何通过它来说明的现象也就不可能被视为已得到了实际的说明。
我甚至还把目光投向过自然史，在我还是孩子的时候，颜色、形式和造型上的无穷多样性
（有机自然仿佛嬉戏于其中）就早已刺激着感官，稍长些以后，
我认为自己已经预感到了一条静默的法则，认为它会带领我的精神穿越自然的迷宫，
为我展示创造性自然自身的道路。但即便如此，对我来说，那个唯一的问题仍始终没有得到回答：
这些存在物到底为什么存在？为什么有植物，有动物？人们回答我说：
它们都只是自然向上攀升的阶次，以便最终达至人类。
照此说来，在人类中我就可以找到一切问题的答案，找到解开一切谜团的咒语。
这样的话，我就肯定会去附和那些早就开始说“解答一切问题的最终科学的唯一对象，
即哲学的唯一对象就是人类”的人。但就算人类不可否认地就是一切生成和创造活动的终点，
并就此而言也是目标，我难道因此就有理由，把人类立即也说成是最终目的吗？
如果我知道该如何指出那个作为运作性的原因
经历了生成过程的一切阶段的存在物借着人类而意愿的东西，
我才会觉得上述说法是合理的。
我还可以把这个存在物设想为诸如一个通过生成过程
的全部阶段而努力去获得意识的自身原本盲目之物，
这样的话，人类就会是这样一个环节，或者这样一个点，在其中，
此前一直【XIII，6】盲目的自然达到了自身意识。但这恰恰是不可能的。
因为我们的自身意识绝不是那个经历过一切阶段的自然的意识。
我们的意识恰恰只不过是我们的，进而绝不在自身中包含关于一切生成过程的科学；
这一普遍的生成过程对我们而言始终是陌生且看不透的，正如它仿佛从未跟我们有过什么关联。
如此一来，如果有某个目的在这个生成过程中被达成，那它也只是经由人类，而非为了人类被达成的。
因为人类的意识并不等同于自然的意识。但人们回应说，在人类的认识能力中，
确实也不包含最终和最高的目的；如果对人类来说，自然是看不透的，反过来对自然来说，
人类是陌生的，自然甚至越过了人类及其事业，也就是说，对自然而言，人类毫无意义：
如此一来，在这一事实的原因中恰恰包含着这样一点，即人类已经脱离了自然，
正如经验所表明的，人类绝非注定只是一个独立于他的进程之目标或终点，相反，
人类自身注定成为一个新进程的开创者，即一个自行提升于第一个世界之上的第二个世界的开创者，
如此一来，人类真正意义上的目的就包含在那个他在这个不同于自然的世界中
通过他意志的自由而应当是的东西里；就人类注定在自身中扬弃自然，超出自然，
独立开启一个新的事件序列而言，他才是自然的目标。但远远不能指望，
通过把最终目的推出自然之外，就可以走向世界的真正根基，意志的自由——我承认这是人类应有的，
我也许还期待过能从它出发去解开巨大的谜团——本身成了一个新的，乃至最大的谜中之谜，
进而把人类又推回到了更深的无知中，
这种无知状态可能比人类先前接触纯然的自然时所处的那种状态更无知。
因为我曾经大略考察过这一意志自由所引发的行动和后果——在我转而研究哲学以前，
我至少对历史也是做过一番普遍了解的——历史的世界呈现出的乃是一出如此绝望的戏剧，
以至我对世界的目的，进而对世界的真正根基完全绝望【XIII，7】了。
因为如果说，自然中的一切其他存在物在其位置上或者在阶次上都是其所应是，
并据此而满足了其目的，那么人类则相反，因为他唯有凭着意识和自由才能达成他应当是的东西，
那么只要他对自己的目的尚无意识，那么他就被我们称之为历史的这个庞大的、
永不止息的运动拽向一个他不认识的目标，至少就人类自身而言，他是无目的的，
因为他应当是一切其他东西的目的，所以其他一切东西也就由于人类而再次成了无目的的。
整个自然都在忙碌着，并处在无休无止的劳作中。甚至人类自己也不得安宁，
正如一部古书所言，太阳底下的一切都充满着忙碌和劳作，然而人们并没有看到，
有某些东西正在被要求，在真正地逐步达成，这些东西就是人们可以驻留其上，安宁息止的东西。
一代人消失，另一代人出现再消失。我们徒劳地期望有某些新的东西发生，在这些东西身上，
人类的这种不安最终找到自己的目标；所发生的一切之所以发生，只不过是为了另一些事情能发生，
已发生的事情自身较之于另一些也就成了过去，如此一来，根本上来说，
所发生的一切都是徒劳的，在人类自己的一切行动、忙碌和劳作中除了虚妄，什么都没有：
一切都是虚妄的，因为缺乏真正目的的一切都是虚妄的。
也就是说，人类及其行动还远没有使世界变得可理解，人类自己就是最不可理解的东西，
这一点迫使我不可避免地觉得，一切存在都是不幸的，
古往今来许许多多痛苦的声音都在表达着这种看法。恰恰是他，人类，
把我推向那个最终的、充满绝望的问题：究竟为什么有某物存在？为什么无不存在？

必有一门回答这些问题、使我们摆脱这种绝望的科学，这无疑是一个紧迫的，
乃至必然的要求，它并非这个或者那个个体的要求，而是人类自然本性自身的要求。
能做到这一点的，如果不是哲【XIII，8】学，还会是其他科学吗？
因为一切其他为人类所知、由人类发明或者完善的科学都有自己特定的任务，
且都不回答那个最终且最普遍的问题。如此一来，下面这一点也就确然无疑了：
哲学就是那门就其自身而言并且在任何时代都最值得追求的科学，
因为其他一切知识甚至唯有通过哲学才获得其最高的关联和最终的支撑。
如果我回答不了那个最终的问题，那么对我来说，其他一切都沉入了无底的虚无之渊。
但那些问题的提出以及对哲学之要求的产生，并不是现在才出现的事情，
也不是只在我们这个时代才有的事情。谈到英雄，贺拉斯说道：
Fuere fortes ante Agamemnona[勇者非自阿伽门农始]，这话也同样适合智慧的探索者。
哲学精神不仅曾徜徉在伊利索斯河[1]的榕树和棕榈树下，而且也曾漫步于恒河与尼罗河畔，
尽管在那里，透入我们耳际的并非清晰明确的话语，顶多是不确定的声音；
但一些先行者，以及后来的希腊哲学家，比如毕达哥拉斯和柏拉图，都认识到了那些问题，
为了这些问题，为了获得对它们的解答，他们认为就算要走到已知世界的尽头也在所不惜，
比如苏格拉底在赴死的时候甚至还要求他的学生们到野蛮人那里去寻问智慧。
从那时起，多少个世纪在人类精神面前倏忽而过，而它们的内涵又何等的丰富！
首先是通过被移植到欧洲的基督教，然后是通过现代几乎无限拓展的东西方世界的联结，
东方和西方不再只是相互接触，而是仿佛不得不在同一个意识中相互渗透，光凭这一点，
这个意识可以说已经被拓展为世界意识了！
这种世界意识就是德意志精神从中世纪到现在为哲学所做的工作！
然而我们也必须承认，或许之前从来没有哪一个时代比现在更为紧迫和普遍地要求这样一种哲学，
这种哲学对那些宏大的对象进行着现实的把握，而不是只用一些套话避开它们，
在先前的任何一个时代里，我们可能看起来也从未像现在这样如此远地偏离哲学的本真目标。
如果在相当长的时间里，人类事务都一直处在某种千篇一【XIII，9】律的进程中，
那么那些对生活而言必要的信念（它们甚至独立于一切哲学，
并恰恰通过其必要性而获得效用）就成了某种可爱的习惯，在这样的时代里，
即便那些保留已久的基本法则和学说早就不可避免地自行松动，乃至根本上早已失去了其源初力量，
恰只被当作奥秘来对待，人们也不容易想到要对那些本原做一番探究。
因为害怕惬意的生活境况被摧毁，人们逃避对事情刨根问底，或对下面的情况避而不谈，
即那些道德和精神的力量（世界仍是通过它们被维系的，即便这种维系只是依照习惯）
早就因为科学的不断进步销蚀殆尽了。这种境况可能常常会就这样令人难以置信地一直持续下去，
或许这恰恰是因为那些早先的（遵循以往概念的）信仰是如此明显地难以为继，
所以那些更有力量的精神觉得不值得费力气去揭示这个情况，
也觉得不值得把事业交给大多数更加无力、自己没有能力解决任何事情的头脑，
更觉得不值得公开说出对所有看得深的人而言早就不再是秘密的实情，
即那些曾被视为不可侵犯的真理，在当今时代的意识里再也找不到立足之地了。
这个时候通常都会出现大规模的叫嚣，它既不涉及人们早就藏不住且现在也否认不了的事情，
也不涉及它由以被说出的那种不得体的傲慢。
但看得更远的人在所有这些事情中还是认识到了一种现实的要求，
也就是要求那些维系着人类生活的本原以新的方式得到意识。并非那些真理不再有立足之地，
而是如人们所言，它们在意识中不再有立足之地，因此过时的是意识，
所以应当为另一种得到了拓展的意识开辟位置。但如若没有一种扰乱，
乃至对先前境况的一种暂时性消除，向这种新意识的过渡就不可能发生；
在这种普遍【XIII，10】的动荡中，整整一个时代将不再有任何人们可以把自己系于其上、
可以在此基础上进行构建的稳靠之物。
过去时代美丽和令人感到幸福的幻象都在无情的真理面前消失了。
真理，纯粹的真理乃是人们在任何情况下，在任何对生活的安排中都要求且唯一意愿的东西，
唯有当对一切谎言和迷乱公开宣战的时代到来，即唯有当真理被不惜一切代价地，
甚至被不惜一切最痛苦代价地意愿的时代到来，人们才会感到高兴。
自半个多世纪以来，即自康德的《纯粹理性批判》以来，德意志精神特别地开启了对一切知识，
乃至一切人类此在和生活本身之基础的方法论探究，从那时起，德意志精神就展开了一场斗争，
其耗日之持久，场合之多变，火力之不间断乃是前所未有的，对这样惨烈的斗争大可不必觉得惋惜，
人们只会呼喊德意志人在这场斗争中坚持下去，不要懈怠，直到获得伟大的褒奖。
因为我们时代所遭遇的种种现象——不合、争吵、解体——愈是被刺眼地描绘，
真正受过教育的人就能在所有这些当中愈发确定地看出一个新的创造过程、
一个宏大且持续的重建过程的先兆，若没有撕心的阵痛，这一过程当然就是不可能的，
对一切已经变得腐朽、脆弱和有害的东西的无情摧毁必须先行于这一过程。
但这场斗争肯定有一个终点，因为正如许多人设想的那样，不可能存在没有终点、
没有目的、进而也没有意义的进展过程。人类不会一直进展到无限之中，人类有一个目标。
因此，完全可以期待这样一个点，在其中，对知识的谋求达到了它寻求多时的终点，
人类精神许多个世纪以来的不安在此获得了安宁，
人类最终掌握了他的认识和知识本真的组织结构。
在这里，超越于一切人类知识迄今分裂的、彼此相互排斥部分的精神进行着全面的中介活动，
精神就像【XIII，11】在涂抹圣油一样治愈着人类精神在对光明与真理的孜孜
追求中自身所受的全部创伤，在一定程度上，我们的时代仍因为这些创伤在淌血。

席勒说，幸福的人才有秘密。人们大抵也可以说，幸福的人才有诗。
但在一个与其过去和当下相断离，找不到进入另一个时代，
即找不到进入真正未来之突破口的时代里，幸福的人在哪里呢？
如果在这个时代里有一位真正的诗人，那么这位诗人一定就像拜伦爵士那样，
知道以自己的精神聚集时代的一切杂音，把它们联结为一个极具艺术性、
但至多只是主观上的宏大整体；而稍弱一些的精神则必定会把手伸向那些可怕的，
甚至令人反感的题材，以便使诗在面对现实的时候仍看起来是那么回事。
但我其实没必要对此表明态度；据传闻，诗对我们时代，起码对德国所做的判断，
已经由另外一个人说过了，确切地说，这个人对哲学并没什么看法，
他仅仅把诗的再次鲜活健康寄望于政治变革。他的观点大抵一直都是这样，我也没理由去琢磨它。
但我还是想抛出一个一般的问题：一个人如何能忽视那个德意志文学中跟哲学有着同等本质性地位、
能预言德意志文学之未来的要素呢？因为哲学对时代和文学的一切情况有多深的影响，
它就尤其与诗有多深的内在关联，所以从现在起，或者至少目前，
两者只能有一个共同的命运，而在以前，诗是先行于哲学的，特别在歌德身上，
诗扮演了哲学真正的先知，所以现在，重获新生的哲学注定要为诗带来一个新的时代，
当哲学把那些宏大的对象还给至少作为其必要基础的诗时，情况就已经如此了，
我们的时代已经失去了对宏大对象的信仰，因为对它来说，所有对这些对象的理解早就已经失落了。

哲学的状况在于，直到现在都还没有一种做哲学的方式能够长久地维持下去，
或者像人们通常说的，在各种不同的哲学体系中，至今还没有一种能够长久地维持下去。
我要说的是，教师的职责是突出哲学的这个与其说吸引人不如说吓人的方面。
因为有人会思量，在哲学这片满是礁石的洋面上发生过多少起海难，
就有多少毫无哲学天赋的人在对哲学无所建树的扭曲追求中徒耗光阴、销蚀内心；
还有人对古老的智慧学院倾圮的智慧殿堂避而不谈，反倒在过去知识体系被风干的墓碑间游荡；
即近我们的时代，才有人注意到，在整个中世纪都始终占据着几近独尊的统治地位，
甚至在宗教改革时期也得到了两个教会中头脑和学者们庇护的经院哲学，
是如何在17世纪几乎未加抵抗地就被那种跟它比起来几乎还不能
算作成熟的笛卡尔哲学突然完全打败的（就算不是在课堂里，也是在普遍的观点上）。
难以想象，人们现在竟开始一窝蜂地反对笛卡尔哲学，多亏莱布尼兹的声望，
它才算是重新得到了尊重；然而，跟经院哲学同样久地在形式上
（这一形式是由克里斯蒂安·沃尔夫赋予的）
支配着德国课堂的充满精神的莱布尼兹体系已经近乎消失了，
只有个别四散的门徒还在讲授这一体系，因为康德的《纯粹理性批判》科学地终结了莱布尼兹体系，
正如后者先前必定也驱逐了某种缺乏基本法则和【XIII，14】指路星的肤浅大众哲学一样；
刚刚提到的那种哲学，也就是批判主义，在一个时期内都享有几近不受限的，
甚至可以说“专制的”声望，今天那些自诩研究哲学、有哲学知识的人已经几乎不知道这些了，
他们更不理解，批判哲学是如何特别地失去对一切宏大生命问题的全部影响力的；
接着出场的是充满力量的费希特，先验唯心主义的开创者，他的出现就像一道闪电，
仿佛瞬间就颠倒了思想的两极，但也正如闪电倏忽即逝，在德意志人当今的意识中，
几乎已经找不到费希特的位置了，他曾经就把自己的体系安放在人类意识中，
然而人们发现，后来的人已经难以弄清他的学说的基本构想了；
在经过了一段时间可喜的思想运动之后（在此期间，随着实在和观念世界之间的对立被成功消除，
迄今对知识的全部限制也似乎作废了），有人接着就注意到了贯穿在自然和精神世界中的唯一法则，
在当时，自然本身同时也显得跟那些通过一系列光辉伟大的发现
（它们都是由首次对电流的观察而引发的）而产生的新认识相合辙，如果用歌德的话，
我要说的就是，在当时，真正的知识天堂似乎降临了，然而在这个时代过去以后，
有人注意到，一种新的阴郁出现了，曾经盛大开始的东西反倒卑微地结束了，
谁要是真真切切地综观和考察过这一切，谁就会为人类对最高的、
在哲学中被要求的知识所做的全部努力之虚妄感到满心悲伤，谁就会最终只在下面的诗行里，
发现歌德在《浮士德》中借否定性精神之口道出的深刻却痛苦的真理：

哦，相信我吧，几千年来
我一直在嚼这道硬菜，
从摇篮直到盖棺
没人消化过这块老硬面团。
相信我吧，这个整体【XIII，15】
仅为唯一之神所造，
他自己处在永恒的荣光里，
却把我们置入黑暗，
你们人类只适合昼夜交替。

在许多圈子里，哲学逐渐成了党派的事情，这着实不幸，
党派之争无关真理，反而只是为了标榜观点。所以这次我就限制自己从康德开始，
或者毋宁说，因为康德哲学是以旧形而上学为基础的，
而后者并非自笛卡尔以来所谈论的那种“体系”意义上的体系，
而是诸如在德国所谈论的德意志公法意义上的体【XIII，17】系，
所以以往的形而上学一定程度上就像是曾经支配着课堂的公众德意志哲学，
这种哲学甚至在各种体系出现以后还在硬撑，因为所有这些体系，比如笛卡尔的体系，
从来没有进入过这种哲学、被这种哲学接纳过，进入它的最多只是其中的某个部分。
出于这个理由，我会从以往的形而上学出发，以便表明，在其必然展开的过程中，
哲学必定最终会达到这样一个地步，即把自己区分为否定和肯定哲学，进而同时认识到，
在哲学的这两个方面的联结中，它才得到了完满的、从一切方面看都令人满意的完结。
各位看到，我在这里又重新拾起了在先前的演讲中（那里所涉及的是对肯定哲学自身进行的阐述）
已经触及的点，以便对它进行进一步的奠基和阐发。但因为这一次，
否定的或者唯理论的哲学只会据其普遍的根基、理念和方法被讨论，它自身并不会得到阐发，
所以为了这个目的，我会尝试对否定哲学这门科学进行另外一种、
对各位中的许多人来说或许更易理解的推导。

论哲学的学习

理智和恰当的意义，
毋需技巧就主动报告着自己。

真的东西绝不具有那种仅靠不自然的力求就能被发现，
或者靠不自然的言辞和表达就能被道出的性质。
大多数人从刚踏入哲学那刻起就被一种不自然的紧张激动败坏了，
他们还以为这种心境是对的，并主动去接近它。一些人对待哲学就像那些长期只习
【XIII，19】惯于亲近同类人的人，当他们要跟比自己地位高的人打交道，
或者觐见所谓的地上伟人的时候，就表现得笨手笨脚、不机灵和不自然；
有人甚至认为，在哲学中，这种表现就是事情所要求的，
致使人们最终依照某种哲学所陷入的不自然扭曲和歪曲程度来评判它在科学上的专业程度。
但人们也该反过来坚持相信，一切以扭曲和古怪的方式被表达的东西，
已经因而不可能是真的和正确的东西了。一位古人说，真的东西是轻松的；
这并不是说，毋需努力真的东西会就落到我们头上，因为发现这种轻松质朴的东西恰恰是最难的，
而许多人之所以难以理解这一点恰恰是因为他们还没找到这个质朴的东西。
大多数人以为，真的东西之为真的东西，必定是困难的；但如果它被找到了，
肯定就是某种诸如“哥伦布竖鸡蛋”那样走运的事罢了。
一件完美的艺术品，比如拉斐尔的画，看起来就像是毫不费力、自发产生的，
所有人都以为，这幅画绝不可能是其他样子，但只有艺术家知道，
他必须舍弃多少东西来达到这个清楚明白的清晰点。纯玩票的人和真正艺术家的区别恰恰在于，
前者一直待在艺术和科学的纯然入口处，一直都没有走向事情，后者则已经越过了这个阶段，
达到了对自由艺术的自由支配。请各位鼓起对哲学的勇气：哲学绝不涉及那种像重担、
像沉重的车轭一样压迫着人类精神的观点；哲学的担子必定轻松，它的车轭必定柔软。
柏拉图不会像一些近来的哲学家那样给自己背负十字架；
人们可以用形容奥尔弗斯的话来形容柏拉图，他用自己的乐声就推动了岩石，
而柏拉图也驯服了哲学中最狂野的庞然巨兽。

制定对每个人都适用的可理解物的普遍程度表当然是不可能的，
那些以扭曲强制的方式来学着讨论哲学的人，随即就会觉得质朴的、
不扭曲的东西恰恰是困难的；这大概就像某个踩了一整天踏轮的人，
到了这天晚上可能发现自己没法再以习惯的、自然的方式活动了。
人们必须能够应对这种骄纵，就像苏格拉底对待从智者和埃利亚学派的课堂那里来的学生那样，
苏格拉底所尝试的，就是用仿佛轻食一般的简单问题，使他的学生们重新适应质朴和健康的东西。
当然，我们在对大学课程的设置上还没有考虑到这种应对办法。

口头演讲的辅助手段之一首推教材，不管是别人写的还是自己写的，
都可以作为基础来支持演讲者进行评论和说明。但我的演讲，至少现在做的演讲，
不可能以别人的教材为基础，也不可能以自己的教材为基础，
甚至这一演讲的内容恰恰也不适合通常教材的形式；我演讲的内容并不存在于已完成的、
可以逐条列出的定理序列中，相反，我演讲的结论乃是在一个持续不断、
但彻底自由的活生生进展过程和运动中自行产生的，它的各个环节无法被保持在记忆中，
而是只能被保持在精神中。也就是说，唯有整个系列演讲是纯粹科学性的，才有必要印刷它们；
现在差不多就是这样在进行的；
至于我的听众先生们在听了我的说明以后是仍想用其他通常的辅助手段，
还是觉得它们多余，我只能听凭各位自便：我所指的其他常用辅助手段就是广泛被运用的笔记法，
人们之所以觉得它尤其合理，恰恰是因为它可以根据需要停留在每个要点上，
也能对各个环节的整个序列进行反复回顾。出于这个原因，加上确实没有教材，
尤其是当确实需要复习，且我的整个著作也不是光凭笔记就可以记下来的时候，
我不反对在此前提下做笔记，反倒还会谅解。因为此外我也不能否认，
我向来只可能在有限制的，极其有条件限定的情况下才批准对哲学演讲做笔记，
这不是由于我在这里或许会被滥用，也不涉及艺术和哲学必须指望的那种保护，
更不是由于科学仍落后于艺术。因为在柏林这个德意志雕塑的中心（我有信心这么称呼柏林），
假如有一件造型艺术品被竖立在了公共广场上，那么就算在最底层的群氓里，
也不会有任何一个人会把【XIII，22】已经立起来的艺术品直接损毁、弄坏，或者朝它扔泥；
一般说来，公共雕塑早已家喻户晓，所以为了提防这种恶行，既不需要法规，
也不需要对公众先行恐吓。但如果一件科学的艺术品在公开演讲中被展示，在这里，
龌龊的、像叫花子一样篡改和玷污这件艺术品的书商，似乎既没有必要害怕公众的不满，
甚至也没必要害怕现有法规的制裁。然而正如已经说的那样，我并不是由于这种可能的滥用，
才觉得对哲学演讲做笔记——起码单就做笔记这事来说——
是一种对确保理解科学展开过程而言模棱两可的手段，这跟滥用反倒完全无关。
我一直担忧，在纯然机械地做笔记的过程中，人们在只想着理解教师的话的同时，
丢掉了关于这番话的构想本身的关联脉络，
课后反倒用一本内容残缺的小册子徒劳地要把这个关联脉络再现出来。
著名的希腊哲学家安提泰尼斯，犬儒学派的头领，
就曾经被一名学生问道，上课的时候必需的是什么。
这位哲学家回答他的学生道：他需要一个βιβλάριον καινοῦ，
一支γραφείου καινοῦ，和一块πιναχος καινοῦ，这话可以理解为，
需要一个新本子（很可能是为了誊稿），一支新笔和一块新记录板（很可能是为了做笔记），
这个学生让人想到《浮士德》里的那个学生，
从哲学家的嘴里准确无误地听出他本人观点的瞬间就会让他满足，所以为了理解哲学演讲，
首先需要的就是新笔和新记录板。
但严格意义上的犬儒乃是像梅菲斯特那样不管用不用法式双关都擅长打趣的人，
因为如果人们把καινοῦ这个词理解成两个词，那么这位哲学家对他的学生说的就是：
他需要一个本子和理智，一支笔和理智，一【XIII，23】块记录板和理智，
也就是说，归根到底最重要的乃是理智，所有其他的东西都不重要，
主要的事情就是自己自发地去思想，自己的理智，这是人们所必须的。
这就像著名的蒙特库科利将军被皇帝问“什么是战争所必需的”时所答的：
有三样是必需的，第一是钱，第二是钱，第三还是钱。
而当一位听众向安提泰尼斯抱怨演讲笔记弄丢了时，这位哲学家回应道：
你或许该把它写进你的灵魂里，而不是写在板子上。最富成效的笔记或许是这样的，
即人们加以选择和区分地关注本质性要点，特别是联结探究的各个环节间的过渡，
然后依照这种摘录——这种描记——试着把整体本身重新加工和再现出来，
这一次每场讲座之间都有一天休息，正好可以让大家做这件事（我发现跟不间断的连续讲座相比，
我这样的安排对理解哲学演讲来说收获更大，
前者完全不提供去思考消化刚刚听到的一大团内容的机会）。
如果人们试着用这种办法来再现整个演讲，那么演讲的内容就会成为听者自己所赢获的，
而这一努力又会反过来有利于更具判断力且更加明晰地理解演讲；
因为如此一来，每个人都会学着去越发关注那个在不断演进
的展开过程中对关联脉络起着中介作用的东西，
关注探究的关节。然而如果有更多人一同来做这事，互相帮助，互相补充，
通过这种一同工作使整体得以再生，那就更好了。唯有通过这种方式，
整体才会生息在每个人身上，而那种通过这种共同努力而赢获的、
在共同的谈论中变得更深刻通透的内容，同时也会成为真正精神友谊的纽带。
学院生活中最具魅力的地方——或者说至少会是——就是这种与他人的共在（Zusammenseyn），
所有人为了唯一的共同目的成为一体，而在人的生命过程中，
再次与他人成为一体可能就没那么容易了。

最伟大的天才自己唯凭个性而高贵；而只有在拉锯战中，以及在对唯一目标的共同努力中，
个性才会得到塑造并出现。为了科学而不断激起或者激发自己去进行转换才是学院生活的真正乐趣，
若没有这一点，所有其他的科学乐趣很快就会变得寡淡无味。
如果对许多人来说，一种德意志式的学院生活总是让人回想起某种持久的价值，
如果在回想起大学和大学生活的时候，老友的面庞仍会明朗地浮现，
那么这无疑不是因为想起了感官的欢愉满足，而是因为与此回想相系的，
乃是意识到了那种对精神培育和更高科学共同的、男子汉式的追求。
那种没有在内在的联系中与志同道合之人为信念和理解最重要之物而度过共同努力的时光的人，
不算享受过学院生活。

与高贵的青年相宜的，除了他一定程度上本就该享受的阳光下无忧无虑的快乐以外，
还需去找到一位暗影般严肃的教师，而本质性的事情是，在风格和研究对象上，
不可胡乱地选一位这样的教【XIII，25】师。对青年来说，这位教师并不是朋友，
而是试着让他们学着悲天悯人、心忧庙堂的人，而青年则必须在此间首次赢获主导心志和信念的力量。
同样，就这一点来说，通常还存在一种好高骛远和志大才疏的滥用，如人们所说，
这就是为了显摆思想自由和教学自由去利用青年，我之所以说是“好高骛远”，
是因为人们还可以去怀疑，
那些把“思想自由”挂在嘴边的人自己究竟打算在多大程度上承认“思想自由”，
他们其实主要是为了自己的一些偶然看法而要求“思想自由”的，而与此同时，
这些人坚持认为自己有理由以自己能掌控的一切方式迫害与己对立者；
至于所谓的教学自由，那些谈论它的人大抵通常都会发现，某个听命于教会并靠它吃饭的人，
会在演讲中试着把自己的东家悄悄雪藏起来，但即便如此，
他本人也绝不会尝试去承认无限制的教学自由，因为比如对一位新教神学系的教师来说，
教学自由大概就是尽可能地以灵与火，宣讲和列出诸如一个可见的教会牧首为什么是必要的，
一个信仰事务最高的且不会犯错的裁决者为什么是必要的，
以及罗马教会的其他基本法则等等就算诉诸教学自由也难以得到允许的东西。
思想和研究必须不受限制，科学和教学活动（起码在得体和适宜界限内的教学活动）都必须是自由的，
这一点是如此不言而喻，
以至“思想自由”“教学自由”这样的空话几乎只可能是意图以无害的方式叫人明白，
思想和教学自由在各处都陷入了危机，进而使得特别像“直率”这样的名声成了廉价品。
青年诚然应该为德国对之付出了高昂代价的无价财富感到鼓舞——愿老天和我们各位诸侯的善意保佑，
这份财富绝不会因为不适当的使用而丧失！
——但无疑唯有当青年愈发热情昂扬地力求获得这种精神和科学上的卓越才干
（这种才干【XIII，26】对于恰当地使用自由来说是必需的），
并显示出辛苦赢得自由到底是为什么的时候，青年才会感到鼓舞；
因为对日常琐碎的东西来说，思想自由不是必需的。
由哥白尼世界体系引发的对人类世界观的完全颠倒，
曾经能够促使先前时代的精神领袖投奔到伽利略那里，并被迫废除自己的世界观。
一个被艾伦贝格[7]发现的完全由各种微生物构造和组织起来的世界——
通过无数倍的放大才第一次开放在人类的眼前——，对先前狭隘的时代来说，
或许会显得可怕和危险，仿佛这里面有鬼似的。人类思想正是通过这些发现不断得到释放和拓展，
并现实地达到了更高的阶次。但世界并不感受得到一位拉丁语作家的著作是否被解读和朗诵；
人们是该以量的范畴还是该以质的范畴（一种新兴逻辑学喜欢以质的范畴开始，
或许这只是因为它不知道怎么从量开始）来开始范畴演绎（这些范畴从亚里士多德开始就使用，
这就是它们现在还在使用的原因），对课堂而言，
似乎并不是完全不重要的，但世界并不会因此而改变分毫。
此外，人们必须公正地承认，至少共同体对思想的结论，特别是对哲学的结论是不会完全无动于衷的。
因为一种宣称人类中最优秀和聪明的人应该在吃喝等事情上享有更多的学说，
或许很有可能占据统治地位，而另一种完全出于人类信念而要弃置一切形而上学要素的学说，
也很有可能流传开来——然而我认为这样的事就跟猴子成为人类的主宰，
或者人类永远在地表消失以后，猴子成为世界的主宰一样，都是不可能的——，
但假设这样的学说可能会流传开的话，国家要做的当然只会是强硬地辞掉宣讲这些
【XIII，27】学说的人，仿佛以密集的军队在旁虎视眈眈地盯着这些学说消停下去。

一切人类事物的整个建筑都可以跟巴比伦王在梦中看到的景象相对比：
头是金做的，胸和手臂是银子做的，腹部和腰是铜做的，腿是铁做的，但脚却一部分是铁，
一部分是陶土；一旦脚部碎了，铁、陶土、铜、银、金的所有部分就一道碎了，
就像碾谷场的糠，被风一吹，人们就再也不找到了。
人们甚至也可以从国家和公共生活中把一切包含着形而上学要素的东西抽取出来：
如此一来，国家和公共生活也会以同样的方式崩塌，真正的形而上学是荣誉，是德性，
它不仅是宗教，而且也是对律法的敬畏和对祖国的爱。诸如上面所描述的那种哲学
（只要人们可以把这类东西称作哲学），会产生什么样的结论和后果呢？答曰：
福斯塔夫在著名的战前独白中所表现出的道德：“荣誉鞭策我冲锋在前。
是的，可如果在冲锋的时候，荣誉鞭策我去死，那该怎么办呢？荣誉能替我一条腿吗？
或者胳膊？不。或者减轻我创口的痛苦？不。也就是说荣誉一点也不擅长外科咯？是的。
那荣誉是个啥？一个词罢了。一个词是什么？空气。那么荣誉就是空气。谁有荣誉呢？
在战斗中死掉的人。他感觉到荣誉了吗？没有。那么荣誉就是不可感受的咯？
对死人来说就是这样。但或许荣誉会跟活下来的人活在一起？不会。为啥？
对生还者的诽谤不承认荣誉。我也不喜欢荣誉。荣誉就是快墓碑，我的自问自答就这样结束吧。”
如果人类世界和信念中的一切形而上学要素都弃置了，那么前面提到的那些学说的自问自答，
必定也会以这种福斯塔夫的道德结束。人类事物不可能以数学、物理学、
自然史（我极其崇敬这些科学）来统治，也不可能以诗和艺术本身来统治。
唯有正确的形而上学才给出对世界的真正理解，这种形而上学因此向来都被称为科学之王。
而各个大学【XIII，28】遭到许多人指责的那个原因恰恰就是，
它们把青年保持在一个远远隔绝于世界的环境中，
仿佛为了保持精神力量安静且不受干扰地得到展开和完善，世界反倒是不必要的，
但也正因为如此，我们的大学才是值得投入、维持和令人自豪的机构。
在这大学幸福时光的神圣时刻里，青年才会做出一些重大的决断，感受到理念，
并在以后实现它们；在这里，每个人都必定会找到和认识到自己人生的使命。
没人会相信某些后来可能会在自己面前出现、但自己在大学里并没为之奠定基础的东西，
也没人会相信，某部他自己想称之为生平力作，
但在大学时光里甚至没有作为灵魂的预感而出现过的作品会取得成功。
即便是青年的梦——就算始终是梦——也不是没有意义的，
即便这些关于未来生活的梦对普通人来说不可通达，

人们也能用席勒笔下不幸的唐·卡洛斯的话说：

请您告诉他，如果想做一个男人，
就该尊重自己青年时代的梦，
自吹自擂花样百出的理性，
就是置人死地的害虫，
切勿向它敞开心灵，
那是娇嫩的诸神之花
如果尘世的智慧亵渎激情
上天的女儿，
告诉他不可误入迷津。

当我谈到主要著作的时候，我就已经充分地暗示了下面这点，即我认为，
如果我们没有在心中留下一条线索，
那么为学习科学而进行的每日阅读就跟今天听到明天就忘掉的日常废话一样是没用【XIII，31】的。
但除此之外，即便是严格的、科学的著作之间也还是有区别的，
并不是所有的都以同样的方式始自源泉，并非所有的都同样源初。
如果那些二手著作对理解一手著作来说绝不是必需不可，人们肯定就会坚持只读原著，
并在它们身上付出更多的时间和精力。任何人，只要把柏拉图的单部对话，
比如《智者》《斐勒布》极尽精微地彻底钻研一番，无疑都会获得远比看一大堆评注更富意义的成果。
从名副其实的本源著作中，我们同样总会遇到异常鲜活的精神，
这种精神强劲地激发着我们自己的创造力，而在其他人那里，这种创造力一直沉眠不醒。

即使在道德方面，读什么也远不像人们所想的那样无关紧要。
在生命中，我们并不是总能决定想让谁进入我们的内心；所以人们就要愈加认真地对待阅读，
以便尽早适应永恒、不变和持存的东西，进而学会对那些昨是今非的东西轻而视之。

论前康德形而上学、康德及费希特

康德自己是把旧形而上学预设为前提的，他的批判直接关联于它。
所以我们也要从旧形而上学出发。旧形而上学本身源自经院哲学，
后者乃是在整个中世纪具有普遍支配地位的哲学。经院哲学自身内部产生的差异，
并不是本质性的、会使立场发生改变的差异。从经院哲学垮台开始，
哲学中持续了如此之久的和平也就一去不返了。对经院哲学来说，真正意义上的哲学，
即最高的哲学科学乃是形而上学，但这个词就其来源而言是可疑的，
它所指的是不是现今冠以“形而上学”这一名目的亚里士多德著作
（这一名目并不是由这门科学的开创者亲拟的），这是不确定的。
就通常含义来看，形而上学似乎是这样一门科学，
它所关联的对象乃是超出纯然物理之物和自然之物的东西。
就此而言，它可以被视为主要研究超自然和超感官之物的科学。
实际上这也是以往形而上学的主要对象。就其自身而言的神，处在与世界之关系中的神，
世界本身，在其总体性中被设想为全体的世界，这些不再是纯然的物理表象或认识的对象，
世界的开端与最终意图，作为物理世界和更高世【XIII，35】界之间纽带的人类，
人类意志的自由，善与恶的区分，这一区分的本源，恶本身的产生，人类灵魂的精神性，
它在死后的续存，这些诚然都构成了形而上学的主要内容。
尽管如此，人们还是不可以把刚才提到的那些视为形而上学独有的对象；
这门科学也并非超物理学（Hyperphysik），而是后物理学（Metaphysik），
因为比如说即使在可见的自然那里，也并非一切都是纯然的物理研究对象，
即使感官自然也有其形而上学的一面。进一步来说，
就算绝对的超感官之物——比如神——是一切形而上学所致力的目标，
决定性的仍是找到认识超感官之物的精神工具。
在先前，形而上学是在三种不同的认识方式中来寻找这一工具的，
它们由此也就可以被视为我们认识的三种源泉，为了深入洞悉旧形而上学的精神，
人们必须确切认识这三者，因为实际上，
旧形而上学唯有通过对这三种人类认识的源泉进行统合或者统括才是可能的。

认识的第一种源泉乃是知性，intellectus[理智]，它被理解为以普遍概念进行把握的能力，
在被运用到经验上的时候，这些概念就成了普遍的本原。

也就是说，正如人们观察到的那样，在通常的和科学的知性使用中，
某些判断和推论的形式仿佛是合乎本能地被运用的，
并且能持续得到重复运用——如果使这些形式摆脱它们运用于其上的材料，
被纯粹或抽象地来看待，那它们随即就成了所谓普通或者形式逻辑的内容了——，
如此一来就不难觉察到，我们所有的判断和推论都以某些最终的普遍概念为基础，
否则不止哲学，一切思想都会是不可能的。谁要是没有实体与属性，原因与结果这样的概念，
谁就不能思考任何东西。当化学家要证明下述经验规律，
即燃烧过程在于把空气中的氧气和燃烧的物体联系起来，比如正在燃烧的【XIII，36】金属，
金属重量的增加相应于残存空气重量的减少，在此过程中他悄悄预设为前提，
仿佛自己没有意识到的东西是什么呢？不是其他，正是下述规律，即如果没有处在物体之下，
承载着它重量增减的实体，物体的偶然存在方式就不可能发生改变，也就是说，
这位化学家起码把物体的实体及其种种属性区分开了，即他区分了实体和属性本身。
同样，如果有某种新现象引起自然科学家的注意，并且他也感到自己有义务把这个现象的原因找出来，
他由此也就在没有进一步去确证正当性的情况下，把“在自然中，
如果没有一个起着规定作用的原因，就没有结果”这样的法则，
即因果概念预设为了某种不言自明的前提。因为唯有遵循这些思想的普遍概念和本原，
所有对纯然感官表象本身的超出才得以可能，如此一来，
因为思想本身好像是跟这些概念和本原一道得到保存的，所以人们预设，
这些概念和本原是借由思想本身的自然本性设定的。对思想来说，它们是自然而然的东西，
或者像人们后来说的那样，是思想天生的或天赋的东西，它们并不是人们必须穷竭经验才得到的，
它们只不被运用到经验材料上，但它们自身已经借由人类知性自身在经验之先被给定了，
所以在此关联中，它们也就被称作先天的概念和法则。

也就是说，认识的第一个源泉把旧形而上学设定入了纯粹的知性中，
它把知性规定为一切概念和法则的源泉和能力，对我们来说，
它具有普遍性和必然性的特质。但假如没有经验的补充，这一特质也就没法得到任何运用。

如此一来，就可以把经验视为在形而上学中生产着认识的第二种源泉，
而经验接着又被区分为内在和外在经验，这要看它是在报道我们外部的现象或境况，
还是我们自己内部的。经验并不【XIII，37】启示给我们事物身上普遍、
必然和不变的东西，反而恰恰只启示特殊、偶然和稍纵即逝的东西。
但事物身上的这些特殊和偶然的东西才恰恰是科学真正意义上的支点，
在认识和科学的产生过程中，科学所倚仗的就是它们，因为始终被附带预设为前提的是，
形而上学并非一门已然被给定，没有我们的参与就现成存在的科学，相反，
它是一门有待产生的科学。在知性的那些普遍概念和法则中，根本就没有生产性的活动，
单独来看，它们自身其实是无所产出的，在它们自身中不包含任何现实的知识；
亚里士多德就说过下面这句意味深长的话：scire est agere, 
intelligere est pati[知识是主动的，理智是被动的]；
更确切地说，我们显得像是在消极对待必然性，
这一必然性乃是那些概念和本原向我们的思想陈展出来的；
同样，我们从经验中直接汲取的，乃是某种我们接纳却不产出的东西。

唯有如此，进行着生产性的活动才可以称作哲学性的，通过它，
形而上学才得以出现在我们面前，只有在理智和经验这两种首要的认识源泉中，
形而上学才有其前提。但那种把这两个前提作为支点来运用，
以期借助它们达至那个既非通过纯粹的知性（知性根本就不给出任何具体、
现实的东西，进而也不给出任何人格性的东西），
也非通过经验而被给予我们的东西的能力——这个东西正是绝对的超感官之物——，
也就是说，这种使我们得以由前两种前提出发达至对超感官之物的认识
（这种仿佛从这里自发产生的认识，其实始终只不过是一种被中介过的认识）的能力，
乃是认识本身的第三种源泉，也是各种进行自由产生活动的认识的直接源泉。
这就是ratio，作为进行推论能力的理性，唯有要把普遍的，
即由知【XIII，38】性本身所赋予的本原运用到经验中当前的偶然之物上时，
才有这种进行推论的能力，通过这一点，我们就被引到了第三者那里，它超越于前两者，
同时必定也具有与此两者共有的某种东西，或者说，把两者统合为一的东西；
也就是说我们被引到了全然的普遍者上，这一普遍者自身同时也是一个具体者，
而恰恰因为它是那个同时也是全然普遍者的东西，
所以我们也就被引到了作为真正普遍原因的神那里，
但他自身（作为普遍原因）同时也是人格性的东西，由此也是特殊的东西；
也就是说，形而上学认为，仅通过作为一种推论能力的理性就可以达到这一结论。
当我把由经验给予的种种现象在世界这个概念中进行综括，
进而把这些现象本身规定为偶然之物（即也可能是不存在的东西），
尽管我也把它们规定为存在者，
但我所采取的方式是把普遍的知性法则运用到了这种实存着的偶然之物上，也就是说，
一切表现为纯然的结果的东西，即表现为某种也能够不存在之物的东西
（因为“能够不存在之物”乃是结果真正意义上的概念），并非没有原因，
而是唯有通过一个特定的原因才能被规定为实存，以此方式，一方面，
我就把自己提升到绝对原因这个概念上，通过绝对原因，世界本身，
即一切特殊和纯然相对的原因和结果之总体本身，被规定为此在，另一方面，
我获得了对此绝对原因之实存的洞见，认识这一实存被视作一切形而上学最终和最高的目标。

知性形而上学在没有对那些它从中获取知识的源泉，也就是经验、
知性和理性三种能力做进一步确证正当性的情况下就假定并预设它们。
所以在时间的进程中，这些本源自身也成了怀疑的对象，或者至少成了批判的对象，
这没有毛病；一旦它们成了怀疑或批判的对象，哲学的形态也必须随之自行改变。
笛卡尔是第一个表示要对外部的、感官的经验进行明确怀疑的人，正是以此方式，
作为认识本原的经验也就被取消了，因为现在它自身成了对象。怀疑所关联的，
不可能是我们必定在表象着外部事物这一行为，相反，问题在于，
我们是不是恰恰在其中被蒙蔽了，比如被一个这样的神蒙蔽，
他只为我们生出这些外部事物的表象，但这些事物并不在我们之外实存，
马勒伯朗士就坚持这一看法，随后著名的贝克莱甚至说，
唯有在神中我们才会看到一切事物。在这里，已经包含着要去说明事物本身之必然性的要求了。

也就是说，首先作为认识的确凿源泉遭到攻击的是经验，它本身被置入了怀疑。

然而在笛卡尔之前，
著名的维鲁拉姆的培根就反过来把感官经验当作一切认识唯一真正的源初源泉，
他疲于经院形而上学的三段论，所以创造了一整套与三段论对立的方法，
进而激起了对整套普遍概念和建立在它们之上的种种推论最普遍的不信任。
培根的方法，也就是归纳、结合和类比，其目的在于得到在一切现象中始终一致、
相同和同一的东西，以此方式，这样的东西自身就会最终超出个别现象，
进而自行提升为一切现象中的普遍之物。
这种把科学回溯到作为独一源泉的直接经验上的做法使人类认识的材【XIII，40】料得到了拓展，
与之相比，以三段论的方法吃力造作地赢获的形而上学命题就显得微不足道而寒酸了。
一切都自行转向经验这个认识的直接源泉，它曾经只被形而上学视为一种特殊的、
独立于纯粹知性的源泉，直到约翰·洛克，以及后来的大卫·休谟，认识的第二种源泉，
intellectus purus[纯粹的理智]，才完全失去了它独立于经验的权威和意义。
众所周知，借由关联于经验的反思，洛克使那些普遍的概念和基本法则本身最终都仅仅来源于经验，
如此一来，这些普遍之物其实都只是主观的，只不过是可以用普遍性和必然性的特质包装而已。
可一旦这些先天概念和基本法则独立于经验的权力和声名破裂，
真正意义上的形而上学的神经也就被切断了。莱布尼兹大抵感觉到了这一点，所以从现在开始，
哲学的主要问题恰恰因此就成了是否还存在独立于经验的天赋概念。
莱布尼兹反驳洛克的主要著作是他的Essai sur I'entendement humain[《人类理智新论》]，
但它跟莱布尼兹所做的其他努力一样，并没有在德国之外遏止猖獗的经验主义。
也就是说从现在起，对形而上学而言，不再有两个相异的基础，而是只有一个同质的基础，
也就是经验；因为即便是那些先前被视为必然且知性先天地居于其中的概念和法则，
也要么只是通过持续重复而形成的习惯之结果，要么只是通过对不断增加的经验进行反思的结果。
但基于纯然的同质之物，是无法再进行任何推论的，a且a这个命题不提供三段论的任何可能性；
先前曾被视为就其自身而言的普遍者，即独立于一切经验的普遍者已经失去了这一特质，
并且自己倒成了某种特殊的、局部的东西，或者说，只具有纯然可疑的普遍性。
但逻辑的基本法则“ex puris particularibus nihil sequitur
[从纯然局部的东西中得不出任何结论]”已经表明，以上述方式，也就不再可能有三段论哲学了。
也就是说，如此一来，以往的形而上学——它在相当长的时间里仍保有自己祖传下来的影响
（它之所以还能保留在学校里其实只不【XIII，41】过是由于某种潜规则）——，
根本说来在康德之前就已经垮台了，而康德本人的工作只不过是为以往的形而上学带来这样的进展：
使它似乎完全变得正式，并用以各种精巧的方式来审查它。
如果人们对自旧形而上学垮台以来出现的体系更迭、
不安（这一不安由此遍及全部科学）也特别地做一番学术研究，或者仅仅观其大略，
人们就很可能会为形而上学先前所处的那种完结状态已经被取消的事实感到遗憾；
然而如果人们不想让人类精神绝对地停滞，这种状态也是没有办法得到保留的。
因此，人类精神已经不可能再满足凭着以往的哲学认识方式继续延续下去，
因为用以往的方法所产生出来的认识始终只是一种纯然造作的认识，
因为这种认识所达成的关联脉络，只处在我们的构想中，而不在事情本身中。
纯然三段论的知识道路根本上只会达到命题，它道出了某些特定内容，
而没有道出这些内容本身已经被看清为必然的。
从实体性这条基本法则出发，大抵就可以得出如下结论，
即我们内心的种种现象和运动都有一个实体作为根基，人们将之称为灵魂
（从根本上来说，对象本身只能从经验或者普遍的信念中获取，比如人类灵魂这个概念就是如此；
对象乃是被给予的，重要的只不过是给它们寻找合适的谓词）；
关联于人类灵魂的知识其实在于，灵魂被人们视为实体，通过进一步的推论，
它随即也被规定为非物体的、非物质的，进而是不可被消解或不可被摧毁的存在物。
就此而言，人们可能就以为据有了普遍真理：存在着非物质的、非物体的存在物=灵魂，
它是不可被摧毁的；但“为什么有这种存在物”这个问题，并没有得【XIII，42】到解答；
这种存在物实存的必然性，并没有被看清。后来时代的巨大转变恰恰在于，
人们不再只盯着谓词，而是尝试确保对象本身。甚至现在，在哲学中还出现了许多这样的看法，
即在哲学中要紧的是某些命题或陈述，它们就仿佛是人们可以猎取的猎物。
但情况已经不再是这样了。当下哲学的要务在于对对象本身进行推导，而在先前的形而上学中，
对象只是出于纯然的经验或者普遍意识被完全直截预设为前提的。
因此对于理性而言，这一内容始终只是某种外在的。就算承认了存在，对象的自然本性，
即本质对理性而言仍是不可把握的，所以人们在存在身上一无所有。
人们大抵可以认为，下面这个命题是得到了证明的：由于世界明显地得到了合目的的排设，
所以必然要把一个具有理智的自由开创者预设为世界的前提；
但这个具有理智的世界开创者的自然本性，即本质，并没有因此被看清，
即便是这一开创者，对哲学来说始终只是一个纯然外在的东西，
他与世界之间的联络只是一种纯然名义上的（实际上根本就没人对此进行过思考），
而非实际的，或许曾与某种现实洞见相联结的联络。因为如果我没有看清，
一个外在于世界的、有待思想的、比世界崇高的存在物，能够以怎样的方式产生出一个不同于它的、
被设定在它之外的世界，那么这一预设或许只不过是我在自己身上发现的一种影响了人生的信念，
但除了纯然未经理解的言语，我并没有获得任何洞见。
因为即便是关于人类的洞见——人类是一种能够自由地进行意愿和行动的存在物——
也不会给我们提供任何现实的概念，如果在我们的设想中，
这种想法并没有同时与对人类自由行动的手段和工具的知晓相关联，
与对这一行动物理上的可能性的知晓相关联，它就不会给我们提供任何现实的概念。
这类知识早晚肯定会显得满足不了人类精神，人类精神要么必须放弃一切形而上学，
即放弃一切对处在经验之外或之上的东西的认识，
要么必须去寻找另一条通往这种知识的道路并达到它。

从感性出发，康德过渡到了认识的第二种源泉，即知性，它跟感性的关系就如同自发性和接受性。
通过前者（如康德自己表述的那样），对象被给予我们，通过后者，对象得到思考，
确切地说是依据先天地关联于对象的概念来思考，这些概念并不是我们从对象自身那里获得的，
然而在此不可不提醒的是，仅通过纯然的接受性，对象是不可能被给予我们的。
因为我们也可以如此普遍和不确定地思考对象这一概念，所以在此概念中，
知性规定肯定已然被触及了，至少“这一个”规定被触及了，即对象是一个存在者，
一个现实的东西；但康德本人是在范畴中列举这些概念的；
因此，应作为对象而显现的东西，不可能是仅通过接受性被给予的东西，
根据康德自己的理论，对象之为对象已然把对范畴的某种运用预设为前提，
至少把对最普遍的“存在者”这一范畴的运用预设为前提。
也就是说，通过感性被给予的东西还不可能是对象，而只可能是纯然的感观印象。
然而在我们的意识中，从感觉，即感官印象到某一对象的表象的过渡实在是太快、
太直接，致使人们可能会认为，后者是跟前者，即感官印象已然一道被给予的。
但当我并不接近对象，而是只把某物作为对象本身来规定的时候，就表明了情况实际上并非如此。
当我在黑暗中撞到什么的东西的时候，我就说：这里有个什么东西，也就是说，
有一个存在者，有一个对象本身。然而存在者本身也绝不可能是通过感觉被给予的，
它显然是个概念，只【XIII，48】能在知性中被思考。
因此，如果说康德使对象只能通过感觉或接受性被给予，那这至少是一种并不确切的说法。
因为除了这一点以外，康德还最明确地认识到，
感观印象唯有通过下述概念才能被提升为表象和客观认识，
康德假定这些概念是独立于感观印象的，
即遵循我们认识能力的纯然自然本性先天地在我们之中现成存在。
我谈的既非康德取得这些概念的方式，也非他是如何确凿地认为对这些概念的列举已经完备了。
在德意志哲学中，康德的十二范畴表十到二十年来都享有不逊于十诫表的声望，
每个人都认为，只要照着这个表，必定可以处理一切东西；
然而如果做一番更切近的考察，范畴表的规模或许会大大缩减。
但这只是对康德学说进行专门的评论时的课题，在这里，
我们并不是依照康德学说的特别内容来讨论它，而是依照其普遍意义。

康德在多大程度上为普遍的知性概念指明了它们在认识能力中独立且先行于现实认识的根源，
他当然也就一道消除了这些概念纯然后天的起源，而洛克、休谟，
以及出自他们两者的整个感觉主义学派都把知性概念归于后天的起源；
但康德同时也不得不把知性概念贬为认识能力的纯然主观形式，尽管在作为我们经验对象的客体中，
有某种东西符合它们，但这种东西并不在对象自身中，也不独立于经验。
但如果我们假定必然的、预先居于认识能力中的概念（通过对它们的运用，
纯然的感官印象才被提升为现实经验和客观认识），那么对这一理论来说，
在现实经验中出现的事物就是从两个要素出发被统合而成的；在每一事物那里，
我们都必须【XIII，49】把认识能力的各种规定区分开：最普遍的规定当然就是，
恰恰存在一个事物，存在一个对象，即一般地存在一个存在者，
一个现实之物（它肯定已经是独立于范畴的）；进一步的规定是，
它在空间和时间中存在（在康德看来，即便是时空规定，就算不源自知性，
也是源自认识能力的），接下来的就是，对象要么是实体要么是属性，
要么是原因要么是结果，也就是说，在每一个已被我们认识的事物身上，
1）存在着认识能力贡献给它的东西，2）在其中也残留着独立于认识能力的东西。
但这个东西是未知的，就如同数学中的X，康德自己就是这么称呼它的，
这个东西是在印象中当下存在的，不管我们愿不愿意，我们不得不得出的结论是，
我们无法照亮这个X。但这个我们在与印象相系的因果联结中必然会想到的X
（它先行于一切范畴，并且是不可由范畴规定的）是如何可能的呢？
因为不管我们愿不愿意，我们都必须把它设想为存在者，设想为现实之物，
进而照此在某个范畴下设想它，因为除了“实存者”这个概念，
我们甚至对它没有任何其他概念；即便我们弃置所有其他的规定，它至少仍然持存着：
一个实存者仍必定至少存在着。但这个不管我们愿不愿意，都要把原因概念用于其上的东西，
是如何能独立于一切规定的呢？也就是说，这里有一个显而易见的矛盾；
因为一方面，这个未知者，即这个X，先行于范畴的运用（情况必定如此，
因为唯有它才促成或者说推动把范畴运用到感官印象上），另一方面，
我们可能仍然不得不给出这个未知者跟认识能力的关系，比如说，把它规定为感官印象的原因。
我们必须把“存在者”“原因”等等范畴运用到那个就前提预设而言在一切范畴之外的东西上，
康德本人把这个东西称作物自身，也就是说，把它刻画为先于和外在于认识能力的物。

康德在多大程度上为普遍的知性概念指明了它们在认识能力中独立且先行于现实认识的根源，
他当然也就一道消除了这些概念纯然后天的起源，而洛克、休谟，
以及出自他们两者的整个感觉主义学派都把知性概念归于后天的起源；
但康德同时也不得不把知性概念贬为认识能力的纯然主观形式，
尽管在作为我们经验对象的客体中，有某种东西符合它们，但这种东西并不在对象自身中，
也不独立于经验。但如果我们假定必然的、预先居于认识能力中的概念
（通过对它们的运用，纯然的感官印象才被提升为现实经验和客观认识），
那么对这一理论来说，在现实经验中出现的事物就是从两个要素出发被统合而成的；
在每一事物那里，我们都必须【XIII，49】把认识能力的各种规定区分开：
最普遍的规定当然就是，恰恰存在一个事物，存在一个对象，即一般地存在一个存在者，
一个现实之物（它肯定已经是独立于范畴的）；进一步的规定是，
它在空间和时间中存在（在康德看来，即便是时空规定，就算不源自知性，也是源自认识能力的），
接下来的就是，对象要么是实体要么是属性，要么是原因要么是结果，也就是说，
在每一个已被我们认识的事物身上，
1）存在着认识能力贡献给它的东西，
2）在其中也残留着独立于认识能力的东西。但这个东西是未知的，就如同数学中的X，
康德自己就是这么称呼它的，这个东西是在印象中当下存在的，不管我们愿不愿意，
我们不得不得出的结论是，我们无法照亮这个X。
但这个我们在与印象相系的因果联结中必然会想到的X
（它先行于一切范畴，并且是不可由范畴规定的）是如何可能的呢？
因为不管我们愿不愿意，我们都必须把它设想为存在者，设想为现实之物，
进而照此在某个范畴下设想它，因为除了“实存者”这个概念，我们甚至对它没有任何其他概念；
即便我们弃置所有其他的规定，它至少仍然持存着：一个实存者仍必定至少存在着。
但这个不管我们愿不愿意，都要把原因概念用于其上的东西，是如何能独立于一切规定的呢？
也就是说，这里有一个显而易见的矛盾；因为一方面，这个未知者，即这个X，
先行于范畴的运用（情况必定如此，因为唯有它才促成或者说推动把范畴运用到感官印象上），
另一方面，我们可能仍然不得不给出这个未知者跟认识能力的关系，比如说，
把它规定为感官印象的原因。我们必须把“存在者”“原因”等等范畴
运用到那个就前提预设而言在一切范畴之外的东西上，康德本人把这个东西称作物自身，
也就是说，把它刻画为先于和外在于认识能力的物。

现在或许要做的当然就是，从自我的自然本性中把这种必然表象的体系推导出来，
这一体系要与客观的、在经验中此在的世界相符合。
费希特认为，主观的或者个体的能量就可以解决上面的【XIII，52】问题，
他借此而断言“一切只通过自我而存在并为了自我而存在”，在费希特看来，
康德因物自身而陷入的种种矛盾反而为自己的解决方案提供了充分的理由。
对费希特来说尤为重要的一点是，自然并不是一个具有自身性的东西，
而是仅仅在自我身上作为对自我的限制而此在的东西。
如果自我被取消，那自然也就没有任何意义；自然只不过是为了去限制自我而存在的，
而非一个在自身中也具有自我性的东西，就此而言，它同样也不是实体性的东西，
反而恰恰只是纯粹的非—我，实际上就是一种自身非存在者，
是在自行—设定—自身的源初行动中，自我以一种不可理解的方式与自身相对立地设定的东西，
自我之所以设定它，只是为了拥有某种可以力求与之相对抗的东西，自我越是更多地取消它，
就可以相对于它越多地拓展自己，或者说，拓展其意识。因此在实践哲学中，
也就是在自然法中，费希特才谈到自然；在这里，他不得不去思考处在交互影响中的多重自我，
他演绎道，每一个理性存在物都必然会设定或者直观自己和其他有身体的理性存在物，
从这一点上他就会进一步得知，他必定也是由一种坚固可变的质料构成的；
此外在这里，有两种工具或者说媒介被演绎了出来，它们既是与其他理性存在物共同实存的条件，
由此间接地也是个体自身意识的条件，理性存在物通过它们而彼此交往，
其中一个进行着中介作用的媒介是空气，它能把理性存在物引向彼此倾听和相互进行理性的对话，
另一个让其他人在交谈中同时看到彼此的媒介就是光：
费希特知道，这些伟大的自然—元素所指明的不会是其他意义。
容易看出，一种哲学式的自然—科学——如果费希特毕竟想到这种科学——，
对他而言至多只可能是一种对自然的目的论演绎，在其中，
费希特把整个自然以及它的全部规定都演绎为理性个体自身意识的条件；
唯有以此方式他才能成功把自然与自身意识勾连起来，确切【XIII，53】地说，
是把自然作为自身意识的前提预设，但除此以外，
在作为前提预设的自然和作为目的或者目标的自身意识之间，仍有某种实际的联络，
一种不同于通过必然表象而产生的联结；根本上来说，费希特似乎只证明了，
自我对这一具有这些规定和层次的世界必定在进行着自行表象。
谁要是想在其精神的全部能量中认识费希特，就一定要去参阅他的主要著作《知识学基础》
（对费希特来说，知识学就是哲学，所以哲学其实也就是一切科学的科学，
这一规定的重要性接下来会为我们呈现）。

费希特的真正意义在于，成为了斯宾诺莎的对立面，就这一方面来说，
斯宾诺莎的实体是一个纯然僵死的、不运动的客体。把无限的主体规定为自我，
并据此根本上把它规定为主体—客体的这一步
（因为自我不过就是那个从其自身出发就是主体和客体的东西），
就其自身而言乃是意义重大的，所以人们忘记了费希特亲手为之做出的贡献。
在自我中，一种必然的（实质性的）运动之本原被给予了，自我并非一个原地不动的东西，
而是一个必然自发地进行着进一步规定的东西，但费希特没有利用这一点。
自我并没有自行推动费希特穿过它由以达至自身意识的必然进程的全部阶段，
这一进程自身穿越过自然，使自然由此才被设定为真正地在自我之中的自然：
自我自身并没有自行推动费希特，倒不如说，一切都是通过主观反思，
即哲学家进行的反思才纯然外在地勾连到自我身上的，而不是通过自我的内在演化而赢获的，
也就是说，不是通过对象自身的运动而赢获的，这种主观勾连到本原身上的行为，
通过某种对这种任意和偶然的纯然合理化才得以发生，所以正如已经说过的，
人们需要辛苦一番，去认识那条贯穿在整体中的线。

论本质与实存的区分及理性科学【XIII，55】

对哲学的整个后果来说，费希特在两个方面是决定性的，
1）但这种决定性也处在受限制的形式中，这一形式也是他为本原赋予的形式，
之所以是受限制的是因为本原仅仅被表达为自我，确切说来是人类意识之自我，
然而据材料或者本质来看，某种先天科学的真正出发点就处在这一受限制的形式中，
经由康德，这种科学已经成了一种不可拒绝的要求。实际上，要达到真正的普遍在先者，
只需把这种限制取消掉（据此限制，自我就仅仅是人类意识之自我），下面我会详细阐述这一点。
但2）恰恰也因为费希特要求一个唯一的绝对在先者，
哲学的道路由此也就表现出了对康德的超越。康德有三重性的先天之物。
a）感性直观的先天之物：空间和时间；
b）纯粹知性概念这一先天之物；
c）概念这一先天之物，康德将之特指为理性概念或者狭义上的理念，要捎带一提的是，
他认为这些理念只具有先天范导性意义，而不像知性—范畴那样具有建构性意义。
但还有一个更高的东西超越于所有这些不同的先天之物，它本身也是感性、
知性和理性的共同在先者；处在一切特殊认识形式之上的，
只可能是最普遍或者最高意义上的认识能力或者理性本身，
康德本人也在这种意义上把他对认识能力的批判称为理性【XIII，56】批判，
尽管他接着又把理性规定为特殊的认识能力，也就是规定为那种专门关联于超感观之物的认识能力。
康德之所以认为理性必须专指对超感官理念的认识能力，其原因在于，一旦向着超感官之物进发，
理性当然就不再需要经验的支持，也就是说这里的理性是在其纯然性中，
或者指无经验的独立理性；在这里，理性才显现为理性，
尽管它是在感官之物中通过感性的中介才得以显现的。但如此一来，先验的、
为一切直观提供条件的感性形式，即时空中的先天之物
（在这两种形式中的先天之物绝不跟任何经验性的、感觉的东西掺杂在一起）
除了恰恰是只处在特殊运用中的理性，还会是其他先天之物吗？
或者说，如果不是出自理性，那这种在时空形式中经由数学而得以突显的必然普遍者又会从哪里来呢？
肯定不是从感性本身中来，因为康德把它说明为纯然的接受性。
也就是说，康德所谓的先验感性不是其他，恰恰就是处在与感官之物的特殊关联中的理性自身；
同样，如果不是出自理性，知性概念无一例外的普遍性和贯穿一切的必然性又会从何而来呢？
因为在对知性概念的构造和运用中，理性又只是在某一特殊的功能中显现的，
也就是把处在时空形式下被给予的现象结合到意识的统一体中，结合为真正意义上的经验。
进而第三，在康德专门称为理性的东西中，才真正地存在着理性这一先天之物，
这一点是不可再被误认的，因为只有在这里，理性才仿佛能单独与自身相伴并摆脱经验，
也就是说，它处在一切与在它自身之外的东西的关联之外。
如此一来，费希特说的那种从一个唯一本原出发对先天认识进行普遍推导的必【XIII，57】要性，
必然导向绝对的理性，即绝对意义上的理性（我刚刚已经试着对此意义进行了说明），
由此也就必定导向无条件的理性科学这个概念，在这种科学中，不再是哲学家，
而是理性自身在认识着理性，在这里，理性只不过是站在自己面前，
进而进行认识的就是被认识的，仅凭这一点，这种科学据材料和形式而言足堪理性科学之名，
这样的科学才是被提升为全然独立和自立之科学的纯粹理性批判。
因为在理性批判意义上，理性并没有达到其自立性，这正是因为它先前总关联于纯然的被给予之物，
即便像康德自吹的那样，全部认识能力都得到了恰当的度量，
它们的整个排设都被看得清清楚楚（正如康德习惯表达的那样，仿佛在被一架机器操控），
情况也还是如此，因为就算借着所有这些洞见，当所谓的排设并不是从理性自身出发被把握，
而是从外部被给予的时候，认识能力或者理性自身也仍是不可把握且不可通观的。

如果纯粹理性科学这一概念现在以这种方式得以被提出
（这种科学从自身出发去达至一切存在，进而不再纯然从经验出发来着手），
那么抛出下面的问题就是自然而然的了，
即经验作为另一种与理性相对等的认识之源泉是否应完全被撇在一边，全然被排斥在外。
我的回答是：一点也没有。经验只不过是作为认识的源泉被排斥在外了。
理性科学与经验究竟有怎样的关系，我下面会先来讲这一点，而各位马上也会把握到。

一旦理性以自身为导向，以自身为对象，它就在自身中找到了那个在先者，
或者说一切存在的主体，它跟在先者是同一个东西，在它身上，
理性拥有对一切存在者进行先天认识的工具，或者更确切地说也就是本原。
但现在的问题是，以此方式，也就是说先天地在一切存在者身上被认识到的东西是什么呢？
它是存在者的本质，存在者这件事情，还是存在者存在这一实情？
也就是说这里需要注意，在一切现实之物那里都有两样东西需要去认识，
有两种完【XIII，58】全不同的事情需要去知道，也就是存在者是什么，
quid sit[所是]，和它存在的实情，quod sit[如此存在]。
前者旨在回答“存在者是什么”的问题，它为我提供了对事物之本质的洞见，
或者说，它使我理解事物，使我对事物有所理解或有一个概念，
抑或拥有处在概念中的事物自身。但后者是这样一种洞见，事物存在的实情，
并不为我提供纯然的概念，而是某种超出了纯然概念的东西，这个东西就是实存。
后者是这样一种认识，以这种认识诚然得到了澄清的就是，
缺乏现实认识的概念和缺乏概念的认识都是不可能的。
因为我在认识中作为实存者而认识到的东西，恰恰是“什么”，quid[所是]，即事物的概念。
大多数认识其实都是一种再次认识，比如，当我认识一朵花，并且知道它是哪一种花时，
我就以此方式在这个置于当前的东西中，
也就是实存者中重新认识了我先前已有的关于这朵花的概念。
在认识中必定始终都有两种合并在一起的东西，拉丁语把这种认识叫作cognitio。

而黑格尔的基本构想本身就是，理性与自在，即事物之本质是自行关联的，
由此就可以直接得出，只要哲学是理性科学，它就只专注于事物的“什么”，即事物的本质。

理性据内容而给出了在经验中出现的一切，理性把握的是现实之物，
但它因而也就把握不了现实性。因为这里有个巨大的区别。
自然的现实实存及其个别形式并不由理性科学来给予；
只要我们恰恰是通过经验才认知到现实的实存，经验就是一个独立于理性的源泉，
因而也就与理性并行，而理性科学与经验的关系能肯定性地得到规定的点恰恰就在这里。
也就是说，理性科学远不是要去把经验排斥在外，【XIII，62】反倒是要求经验本身。
这恰恰是因为，如果存在一个由理性科学先天把握或构造的存在者，
那么理性科学就必须倚赖一种检查，通过这一检查，理性科学得以证实，
它先天发现的东西，不是一只奇美拉。这种检查就是经验。
因为被构造之物现实实存的实情恰恰只由经验而不是理性道出。
也就是说，理性科学并不像以往的形而上学那样把经验当作源泉，或者源泉的一部分，
而是把经验当作同伴。以此方式，德意志哲学就在自身中拥有了经验主义，
因而也就避免了自己成为经验主义，在欧洲其他国家，
经验主义已经享有了一个世纪的独尊地位。但诚然还存在这样一个点，
在这里因为经验本身的终止，经验和理性的关系也就终止了。
在康德看来，神是理性最终的、完结一切的概念——也就是说，
这个概念始终都是理性从自己出发发现的并非偶然、而是必然的终点——，
但对神实存的实情，理性不可能还像对待其他先天被看清的概念那样求助于经验。
一旦到了这个点，哲学将会得出的结论是不可能还在这个点上得到说明的。
我必须首先分辨清楚，理性科学是如何行至这个点的。

在康德看来，理性不是其他，正是认识能力本身，
这些能力据此也就是被设定在我们之中的能力，但在哲学的立场上它们对我们而言成了客体，
据此，自身全然被客观考察的理性就是认识的无限潜能阶次
（因为认识还没有考虑它的主观立场，即它们在某个主体中的存在）。
潜能阶次就是拉丁【XIII，63】语的potentia[潜能]，即力量，它与现实（Actus）相对立。
比如在通常的语言用法中人们说：处在萌芽中的植物就是处在纯然潜能阶次中的植物，
它处在pura potentia[纯然的潜能]中，
已然现实地成长起来的或者现实地展开的植物乃是现实中的植物；
在这个例子里，潜能阶次被纯然看作被动的潜能，被动的可能性；
也就是说，种子并非无条件地就是植物的潜能阶次，还需要许多外部条件的补充，
这一潜能阶次才会成为现实，比如肥沃的土壤、雨水、日照等等。
作为认识能力的理性诚然表现为被动的潜能，就此而言，理性是这样一种能力，
它有能力进行展开，而就这一展开过程而言，理性诚然也有赖于外部的影响。
但在这一点上，理性并没有被视为认识能力，没有被视为主观的，相反，
在这里已经被理性预设为前提的立场是，它基于这一立场乃是自身的客体，
但被视为客体（也就是说在这里，主体的限制并没有被考虑）
的理性除了恰恰是认识的无限潜能阶次，就不可能是其他了，也就是说，
这种理性是在其本己和源初内容中的理性，不依赖任何其他东西的理性，
它不得不向着一切存在演进，因为唯有一切存在（存在的全然充满）
才能与无限的潜能阶次相应。如此一来就要问，这一源初的内容是什么？
似乎只有某种现实的认识才可能有一个内容，而认识的纯然无限潜能阶次是不可能有内容的；
但诚然——这一点可以被先行提示——必定存在这样一种内容，它尚不是一种认识，
进一步来说，它是理性在没有自身参与的情况下就有的内容，
是理性自身尚不是现实的时候就有的内容，如若不然，理性早就终止作为认识的纯粹潜能阶次了；
理性必定有其天生的和天赋的内容，一种与它自身被一道设立的内容
（正如人们说天赋和天才并非由人自己所得的），一切现实认识都把这一内容预设为前提，
也就是说，这是理性在一切现实认识之前就具有的内容，
由此我们就可以把它称作理性的先天内容，按照这一说明，
此内容现在或许也就不难得到进一步规定了。既然一切认识都相应于一种存在，
而【XIII，64】现实的认识相应于现实的存在，那么与认识的无限潜能阶次相应的不可能是其他，
只能是存在的无限潜能阶次，而这也就是理性天生的和天赋的内容。
只要理性在哲学中表现为主体，那么哲学，或者说理性，
也许首先就已经触到这一理性的直接内容了；在这一自行以其内容为导向的活动中，
理性就是思想——κατ' ἐξοχήν[最卓异的]思想——，也就是哲学性的思想。

植物并非那个唯一的存在者，而已经是一个存在者了。
但即便它绝不现实实存，它也是一个存在者。【XIII，66】所以在理性科学中，
我们只是在一个逻辑世界里运动；设想这里指的是一种现实的过程，或者断言，
在事物的源初产生过程中，这一过程已经开始了，不仅会跟我们的意思相悖，
而且本身也是一种无稽之谈。
但当无限的潜能阶次表现为通过它过渡入存在而出现在思想面前的东西的在先者时，
并且当与无限的潜能阶次相应的不是别的，正是一切存在时，
那么理性就是通过据有这一潜能阶次（从它出发，一切对理性而言的现实之物都可以出现），
确切说来，是通过把潜能阶次据有为与自己一道生长、不可被剥夺的内容，
从而被设定在指向一切存在的先天位置上，就此而言，人们也就把握到，存在着一种先天科学，
即先天地规定一切“所是”（而非“实情”）的科学，以此方式，理性就能够从自身出发、
不需要经验的任何帮助地达至一切实存者的内容，进而据此达至一切现实存在的内容，
理性并没有先天地就认识到，这个或那个东西现实实存的实情（因为这完全是另一回事），
相反，理性只是先天地知道，如果某物存在，那它是什么或者能是什么，也就是说，
理性先天地规定着一切存在者的概念。当潜能阶次被设想为仅在概念中自行运动时，
也就是被设想为仍与现实存在相对立的可能性时，理性所获得的就是能够存在或将会存在的东西。
事物只不过是在无限的，即普遍的潜能阶次中被指明的特殊可能性。

诚然在【XIII，68】许多人那里，意志还是一种被动的潜能，
它需要激发才能变得活跃起来，但在有能力做出自由决断的人和能够自发开启某物的人
（即成为一个行动序列的开创者）那里，意志则完全明确地自行展现为主动的潜能。
纯然的意志，即静息的、不去进行意愿的意志乃是无限的潜能阶次。
意愿本身不是其他，正是从潜能向现实的过渡，确切地说，是这一过渡最纯粹的范例。
现在，那种在自己身上知道了意志这一无限的潜能阶次的人，或许会假定，
这一潜能阶次是为他能够无条件地以任何一种方式去进行意愿而赋予他的；
如此一来，他就会把自己的意志设定在一系列的其实配不上意志的事物上，
这样的事物不仅配不上意志，而且也会让他的意志变得褊狭，使它沉重且不自由；
这种人仿佛只是为意愿而意愿，为了展示自己的意愿而去意愿。

【XIII，72】哲学最近陷入的迷乱主要源于它没有做出这一区分，也就是说，
存在者自身，也被一道卷入了进程中，而不再纯然作为结果，我是说，
作为那个它由以被完成的对非存在者自身进行的排除过程之结果，也就是说，
它只不过是结果、终点，如果人们把它翻转过来，它不可能同时复为起点。
但存在者自身愈是没有一道被卷入此进程中
（不如说，一切不是存在者自身的东西都会由这一过程分离出去），
它也就愈是必须从另一方面被放入这一进程中，因为唯有如此，
存在者自身的理念才能在逻辑上——在构想中——自行对我们实现，
而存在者自身就是通过它的在—自身中—持存不变，即不—成为—他者而存在着的。
也就是说，为了拥有这个在—自身中—持存不变者，即独立的绝对自身等同者，
我们必须首先分离一切包含在尚未得到规定的存在者中并以（及物的）
能在者这一方式而存在的东西。但除了把存在者首先视为走出自身者，
即视为也能够在自身之外存在的东西以外，我们没有其他方法能做到这一点；
就是因为这一点，我们才能找到和指明，在源自及物能在者
（也就是能够过渡入存在的东西）的存在者中有什么，
以便去达至那个不像过渡入存在的东西那样实存，而是是其所是，纯粹地是的东西。

论否定哲学与肯定哲学的区分及黑格尔【XIII，74】

理性是存在的，这是每个人都预设为前提的实情。

人类精神在它展开过程中的某个点上，会感受到那种仿佛要到存在背后去的要求，
这个表达有些粗俗，但我很乐意且有意这样说，因为这个表达具有说明效力，
常言道，人们会乐意走到一个事情背后。但这里的“事情背后”是什么呢？
不是存在；因为存在毋宁是事情的序言，是直接落入眼帘的东西，
是在这里已然被预设为前提的东西；因为如果我想要去到一个事情背后，
比如一个事件背后，这件事情，也就是这个事件，必须对我来说是已被给定的。
如此一来，在事情背后的就不是存在，而是本质、潜能阶次、
原因（这【XIII，76】三者其实都是同义概念）。如此一来，在人类精神展开过程的顶点，
那种深植人类心中不可克服的求把握的倾向也就会要求，不仅仅去到这件或那件事情背后，
而且也要去到存在本身背后，去看看那个并非超越于存在
（因为超越于存在的东西完全是另一个概念），而是在存在之彼岸的东西。
也就是说，要一直走到这样一个点上，在这里，人类必须摆脱的绝不仅仅是启示，
还必须摆脱一切现实之物，以便逃入一切存在的大荒漠，在这里，
不可能碰到任何一种现实之物，相反，能碰到的只是一切存在的无限潜能阶次，
即思想的唯一直接内容，借此内容，思想仅在其自身之中，即在它自己的以太中运动。
但理性恰在这一内容里才具有那个给予它指向一切存在的全然先天位置的东西，
所以从这个东西出发，理性就不仅能去认识存在者本身，
而且也能够去认识在其全部层次上的总体存在。
因为在无限的，即尚未得到规定的潜能阶次中，
彼此相继的各个潜能阶次间的内在组织直接地揭示着自己，确切地说，
不是把自己揭示为偶然的，而是必然的组织，在这个组织这里，理性拥有通达一切存在的钥匙，
也就是理性自身的内在组织。唯理论哲学的事情就是揭开这一组织。

人们以为，他之前恼恨我，并且肯定已经超越了我。但恰恰相反。
我做了非常多人们今天已经不再知道的事情，去克服和疏通所有黑格尔认为已经屈服在概念下的材料，
黑格尔或许也会允许被我修正。如果黑格尔整个方法中的那些极具天才巧思，
却怀有敌意的成分诚然瞒不过我，那么对于这一点，我所看到的是，
黑格尔对许多人来说也是一个虚假的天才和真正的羸弱者，甚至是一个孩子气的人，
一个因徒有其表的适惬而误入歧途的人，我也看到了，他在活着的时候发现了什么，
看到了他是怎样为了真正获得彻底的思想方法和科学而努力前进，诚然，
在其他人几乎都只在蹒跚而行的时候，他至少坚守着方法本身，
而那种他借以贯彻了一个错误体系（但毕竟也是一个体系）的能量，
或许已经被反转成了正确的，并且能使科学受益无穷。那个成就他主要影响的方面，
在我看来，恰恰就是那个使他得以被最热情地赞扬的方面，抛开一些大话和大词以及细节不谈，
这个方面其实就是一直在突出，黑格尔的哲学是一个体系，确切说是一个完成了的体系。
一方面，在这一对体系的无条件追求中，我们时代的哲学科学在其已然被提至的高度上表达出了自己；
人们确信，不再可能有任何东西会被个别地知识，相反，一切唯有在关联脉络中，
作为一个巨大的、无所不包的整体之环节才能被知识。
另一方面，有许多人想不计一切代价地完成一个体系，对贴近一个体系感到孩子般的喜悦，
进而以此来提升他们自己的重要性，当党派或者派系之名传开或者又重新产生影响，
那么这些人的做法无论如何都首先会因而成为一件糟糕的事情。
因为我曾有机会见过许多人，他们觉得【XIII，88】自己不算什么，
却自称为一个自由党人或者君主制的拥护者，似乎认为自己和别人在一起才确实算个东西。
因此，捎带一提的就是，并不是每个人都堪当一个体系的创造者。
为了让求完结的努力不致被荒谬或者古怪的东西吸引，并能保持在自然之物的界限之内，
一种艺术家般的感觉是必要的。黑格尔在个别问题上非常敏锐，
可尤其在从个别问题进入整体的时候，除了这种艺术家般的感觉，他没有被任何东西离弃，
否则他早就对突现在逻辑和自然哲学之间的思想运动之阻滞有所察觉了，
仅仅从他把后者接续在前者上的做法中就必定会看到，他偏离了正路。
我并不属于那些在感觉中寻求哲学本身源泉的人，但对哲学思想和发明而言，
正如对诗性的艺术的东西一样，感觉必定是一种声音，它警告我们提防非自然和非直观的东西，
对那种仅由于下面的情况就终止并逃避的人来说，才有许多导向错误的道路，
即这种人的感觉已经是某种被制作出来的东西，
仅仅由于统合工作的艰辛和不清楚而害怕可以达到的东西。
真切地意愿一个完满体系的人，必须走得更远，进达陌生领域，
而不是短视地纯然停留在细节和最切近的东西上。

论否定哲学与肯定哲学的历史，唯理主义与经验主义的关系

既然普遍意义上的哲学仍然无法拒绝去讨论和解答自然和世界的现实实存本身，
而非只专注于事物的本质，那么如果人们对哲学的定义一以贯之，结论就是必须去断言，
就算在现实领域，一切都是纯然逻辑地联络而成的，自由和行动反倒什么都不算，
但逻辑之外的实存自然对此是如此明确地在震怒，
以至于甚至那些以自己的概念前后一贯地把据其实存而言的世界说明为
某种源初必然性的纯然逻辑后果的人，也不会否认，自己反而毋宁要放弃纯粹思想的立场，
去抓取那些在他们的立场上完全不被允许甚至根本不可能的表达。

事情的情况其实是这样的：那种把握事物之本质，即一切存在之内容的科学，
和那种说明事物之现实实存的科学都是需要的。两者间的对立先前就存在，
人们之所以不可能绕开这一对立是因为，固然可以压下两项任务中的一项，
但不可以混淆两者，否则就会出现迷乱和矛盾。
也就是说，始终都得假定的唯有下面这一点，即两项任务各自独立地，
也就是说，在这其特有的科学中，都必须得到树立和处理，
但这一点诚然也并不会阻碍去断言两者间的联络，乃至一体性。
让我们可能更为惊奇的是，当这样一种具有两个方面的哲学突显之际，
在这个时刻（这是我认为要多花些时间逗留其上的要点）下面这回事情就可以得到指明，
即哲学中的这两条路线其实自始至终都已经相并列而存在了，
当它们陷入冲突的时候，两者仍彼此相并列地不断坚持着自己。

要是从古代先哲开始讲，那么作为古代哲学的主要源泉的亚里士多德
就多次谈到了一系列他称作神学家的哲学家。如果我们【XIII，96】现在假定，
亚里士多德以“神学家”之名理解的首先是这样一些古代哲学家，
他们仍处在神话灵感的支配下，或者说，他们在自然和人类理智运用的事实之外，
还考察了宗教事实，也就是神话传说，比如有时会被柏拉图提到的所谓的俄耳甫斯教，
或者说παλαιῶν λόγων[古代传说]的创作者，那么亚里士多德在《形而上学》
中谈到的他那个时代那些被他冠以同样名称的人时
（即谈到θεολόγων τῶν νῦν τισι[现在的一些神学家]时），
所指的除了那些把世界回溯到神的人，也就是独断哲学家以外，
不可能指别人，这些人即刻就可以跟另一些尝试把一切以纯然
自然的方式或者通过理性来说明的人区分开。无疑，爱奥尼亚物理学家，
尤其是赫拉克利特，首当其冲地就属于后者，他的学说绝不是某种诸如“无物常驻”那样的东西，
而是说，一切始终都只是在行进着，或者说如一条河流那样自行运动：
τά ὄντα ἰέναι τε χαἰ μένειν οὐδέν[存在者都在行进且无物停滞不前]，
或者像柏拉图那样把这一学说表达为：ὅτι πάντα χωρεῖ，即一切都在消逝，
或者说所有的东西一直在为其他东西让出位置，根本上说来，这只是理性科学所描绘的情形，
理性科学当然不在任何东西上停驻不动，而是像某个恰恰才被规定为主体的东西那样，
在下一刻被贬为客体，也就是说，它实际上正在消逝，并且在为另一个东西腾出空间，
但后者也不会停驻，而是注定为另一个更高的东西的到来消逝，
直至达到那个不再对任何东西表现为非存在者的东西，也就是不再可能消逝的东西。

苏格拉底曾经就用由他完善到最高程度的辩证法（它远非某种肯定性的东西，
也不想为自己赋予某种独立的意义，对苏格拉底来说，辩证法只有作为摧毁性的工具的意义）
绝不仅对抗了智者，即对抗那种主观的—逻辑的伪知，
而是同样也对抗了埃利亚学派的那种要求客观性的唯理论的伪知，
谁看清了柏拉图跟智者和埃利亚学派有何等相近且内在的亲缘性，
谁才恰当地理解了柏拉图；对智者的轻率浅薄和埃利亚学派的浮夸，
苏格拉底的辩证法都同样有效，在这一方面，普鲁塔克关于苏格拉底说道：
他把哲学中仿佛烟雾一般
（ὤσπερ τινά χαπνόν φιλοσοφίας）的浮夸（τῦφον）
和自大又吹回到了对手脸上。苏格拉底做到这点的手段就是他的问题，对我们来说，
这些问题显得纯然孩子气，有时候甚至无聊，但其目的在于，
唯有通过这种知识的节食法摆脱智者的伪知或埃利亚学派的浮夸，
才能重新变得对真知敏感，苏格拉底就像一名机智的医生，
当他想对患病的身体下猛药的时候，会先用泻药，
这样就可以不影响机体的恢复性和再生产性法则，而是作用于病因本身，
以免其效果愈来愈强，病情反倒严重而非减弱。面对这种伪知，苏格拉底著名的说法就是：
他和其他人的区别在于，他【XIII，98】们尽管一无所知，但仍以为知道点什么；
较之于他们，自己则好在知道自己一无所知。在这句名言里，需要特别注意的是，
苏格拉底并没有否认所有知识，他所否认的恰恰只是那种其他人自吹自擂、
以为自己真的具有的知识，他把自己也算在这种人之列，只不过他补充道，
自己意识到了这种知识并非真知。也就是说，苏格拉底的这番话其实从一开始就有另一种样子，
它不同于许多近代人想要给出的那种苏格拉底式无知的样子，
这些人即刻就以坦白无知开始，想借着无知在一开始就静息下来。
对苏格拉底式的无知来说，必有一种宏大的、乃至更具意义的知识先行于它，
对这种知识，苏格拉底式的无知才值得去表明自己并不是知识，或者说，对此一无所知。
正如帕斯卡表达的那样，这种无知必定是一种docta ignorantia[有知识的无知]，
一种ignorance savante[有学问的无知]。如果没有一种先行的宏大知识，
那宣称人们一无所知就完全是在搞笑了；因为假如真正的无知者确信自己一无所知的话，
那这话还有什么好令人惊奇的呢？倒不如说，如果他真的知道些什么，才会令人惊奇；
要是人们本来就认为他一无所知，那还有什么必要去管他呢。
法学家那里有这样一句格言：
Quilibet praesumitur bonus, donec probeturcontrarium 
[所有的事情都要被预设为是合法做出的，直至出现反证]。在有学问的人那里这话就得反过来：
Nemo praesumitur doctus etc[没人该被预设为有学问的……]。
但如果有知识的人说，他一无所知，那这话就有另一种完全不同的意义和调调了。

也就是说，在宣称自己无知的时候，苏格拉底把一种知识预设为了前提。
现在的问题就得是：苏格拉底和其他哲学家都具有的那种知识是哪一种呢？
但对苏格拉底来说，这种知识是一种无知的知识，对于这种知识，苏格拉底知道，
它并没有在进行知识。我们现在要尝试把无知之知的这种否定性定义转化为肯定性的。
思想绝非知识；就此而言，我们完全可以把无知之知称作思想性的知识，
把无知的科学称作纯然的思想科学；因此，柏拉图在著名的各门科学的线喻
（《理想国》，卷VI）中，毫无疑问地没有把比如一门像【XIII，99】
几何学这样的科学算作ἐπιστήμη[科学]，而是仅算作διανοία[思想]，
所以，据苏格拉底的说法，他和其他人一样都有的、但被他视为无知的那种知识，
很可能就是纯粹的理性科学，苏格拉底比埃利亚学派更识得这种理性科学，
而他正是通过下面这一点跟埃利亚学派区分开的，
即后者想把逻辑性的知识搞成某种知识性的知识，然而按照苏格拉底的观点，
这种知识只能算作无知的知识。但我们现在要更进一步。
也就是说，当苏格拉底把纯然处在思想中的科学宣判为无知的科学时，
他同时也就借此在这种科学之外——至少作为理念——
设定了一种他必须在这种科学外设定的进行着知识的，亦即肯定性的科学，
在这一点上，苏格拉底对自己无知的坦白首先假定了一种肯定性的意义。
也就是说，人们既可以就某种现实存在的科学来坦白自己无知
（关于这种科学人们只会说，它还不是真正意义上的知识），
也可以就那种人们尚未据有的科学来坦白自己无知，对我们来说，
后一种科学仿佛仍在来临之中。显然，在苏格拉底那里两种情况兼有。
就纯然逻辑性的知识来说，他是在第一种意义上宣称的，
但他也恰借此把另一种知识预设为前提，进而当他就另一种意义来坦白自己无知的时候，
这种无知也就由此重新获得了一种完全不同于人们惯于料想的意义。
因为其中一种情况是由于缺乏科学而不知或无知，
而另一种情况的无知则是由于有待知识者的浩瀚无际。
唯有在这种意义上苏格拉底才可自称无知；但清楚的是，并非每个人都能有资格模仿他。
苏格拉底显然预设了一种知识为前提，纯然的理性科学跟它比起来只能显得像是无知。
诚然，现在还不是时候来详细说明像苏格拉底那样的人的真实意愿，
这种人并非没来由地招致了一切时代，乃至现代智者们的憎恨和厌恶。
在这类人内心的崇高之上仍覆盖着一团还没完全升起的浓雾，但已经有了一些现成的细节，
从中可以推论出，这类人的精神曾经恰恰在纯然逻辑性之物和肯定【XIII，100】
性之物的界线上动摇过。关于这一点，一个不该鄙弃的迹象不仅仅是神话的，
即历史的表达方式，有人习惯于用这种方式来描述一切在他那里是学说，
或者配享学说之名的东西（比如死后的永生）；这个人所感兴趣的并不是通俗的神话故事，
相反，他寻求的乃是一种更高的历史性联络，仿佛唯有在其中才会有名副其实的知识。
对这一点最有力的证据就是，苏格拉底的学生中在精神上最卓越的，柏拉图，
他所有传世的系列著作都是贯穿着辩证法的，但在所有著作的顶峰和极点处——
至少施莱尔马赫选取的是《蒂迈欧》——或者说，
难道在这些著作中就没有一部使青年对柏拉图这位诗哲如痴似狂吗？
无论如何，在《蒂迈欧》中，柏拉图的思想变得富有历史性，
进而——尽管诚然是以强制的方式——突入了肯定性的东西，同时正因为如此，
他在科学上的过渡痕迹就几乎发觉不到或者说难以发觉到了，这与其说是过渡入肯定性的东西，
不如说是与先前的东西（也就是辩证法式的东西）相断绝。
苏格拉底和柏拉图对待这个肯定性的东西都像在对待某个仅仅未来性的东西，
他们只是像先知那样预言它。在亚里士多德那里，哲学才首次洗净了一切预言性和神话性的东西，
然而亚里士多德恰恰在下面这一点上显得还是像前面两位的学生，
即他主动转向了纯然的逻辑性之物，并且完全反过来转向了对他而言可通达的肯定性之物，
即在“经验”一词最广泛意义上的经验性之物，在它们这里，
实情（某物实存的实情）是第一位的，“什么”（是什么）首次成了第二位或者次一级的。

把经验主义本身限制在纯然感官性的东西上，仿佛它是经验主义唯一的对象，
这是不对的，因为比如说，像我们中的一个人或所有人这样自由意愿和行动的理智生物，
作为如此这般的东西，即作为理智生物是不落入感官之中的，
尽管它仍然是一个经验性的理智生物，但充其量只不过是可被经验地认识的东西；
因为没人知道在某个人内心中的是什么，除非他将之外显出来；
据其理智和道德特质来看，人只可能后天地被认识，也就是说，通过他的表达和行为被认识。
假如现在要讨论的是一个必须预设为世界之前提的自由意愿和行动的理智生物，
那么即便是这种生物也不可能被先天地认识，即便是这种生物，
也只能通过他落入经验中的行动被认识，也就是说，尽管它是一个超越感官的东西，
但仍是一个唯有以合经验的方式才能被认识的东西。
由此，这种经验主义就绝不把对超感官的东西的认识排斥在外，
而人们通常都是这么假定的，即使是黑格尔，也把这种排斥预设为前提了。

人们必须区分两种东西，一种以现实经验为其对象，另一种据其自然本性乃是合经验的。
在自然本身之内，存在着许多绝非现实经验对象的东西，
但它也并不因此就处在那种至少可能的感官经验范围之外。
但真如人们设想的那样，在这一范围的彼端，
一切【XIII，114】合经验的东西真会一下子全部中断吗？
假如真的终止了，那人们也仍不会假定，一切就此终止了，或许甚至也不会假定，
在这一界限之彼端，一切运动也会终止。因为这样的话，科学也会跟运动一道终止，
因为科学在本质上就是运动。
但人们说，在这里仍须被预设为前提的运动只能是一种在纯粹思想中才能被认识的运动，
即（如果人们前后一贯）被一切自由行动排斥在外的运动。
因为一种自由的行动比某种只能在纯然的思想中被认识的东西更为丰富。
但所有那些要把现实的发生事件、决断和行动延伸到感官世界之上的人都会反对这一观点。
很容易看清：唯有决断和行动才能为真正意义上的经验奠基。
因为比如说，如果在几何学中经验并无地位，那么之所以如此恰恰是因为，
在这里，一切都可以由纯粹的思想来完成，因为这里并不需要预设一个发生事件为前提。
相反，一切并非通过纯粹思想而实现的东西，也就是，我允许经验参与其中的东西，
必定是某种通过自由行动而得到奠基的东西。
以为一切合经验之物的原因自身不再可能是合经验之物，而只是一个被抽象过了的东西，
是仅能在纯粹的思想中被设定的东西，乃是下面这种想法的主要动因，即比如说，
就其被设想为一切经验性存在的最终原因而言，神因而也从一切经验性之物出发，
比如从一切属人的东西出发才可能被设想。

也就是说，还存在着一种形而上学的经验主义，我们暂时可以这样来称呼它；
由此，还有另一些体系（这些体系不同于那种感觉主义，
后者是那种把一切认识都限制在感官知觉上，
甚或否认一切超感官之物的实存的经验主义体系）也可以被归入哲学的经验主义这一普遍概念中。
现在，各种不同的此类学说当然愈发迫切地需要一种详尽的阐述，
这一阐述所涉及的乃是与肯定哲学相一致的目标，也就是说，它所指向的恰恰就是，
去认识那个不可能出现在（现实的）经验中、超越于经验的东西。

论哲学的经验主义，肯定哲学与启示的关系

经验主义中阶次最低的那种把一切认识限制在由感官而得的经验上，
这种经验主义不仅根本上否认所有超感官之物，而且也否认它可以作为认识的可能对象。
如果人们采纳了这种意义上的哲学经验主义，那他就根本不会觉得肯定哲学是唯理主义的对立物。
因为肯定哲学只是否认，超感官之物能以纯然唯理论的道路得到认识，但这一道路却断言，
超感官之物既不能以这种也不能以那种道路得到认识，它甚至最终并不实存。

但更高阶次的哲学经验主义是这样一种，它断言，超感官之物可以成为经验的现实对象，
那么，在这一点上不言自明的就是，这种经验不再可能是纯然的感官经验，
它自己反倒必定包含某种充满奥秘的、就其自身而言神秘的东西，
所以我们基本上可以把这类学说称为神秘经验主义学说。
在这类学说中，最低阶次的大抵是这样一种，即超感官之物的实存只能通过某种神性的启示
（它同时也被设想为外部事实）才对我们而言是确凿无疑的。
下一个阶次的经验主义是这样一种哲学，它尽管离开并超越了一切外部事实，
却反过来把自己建立在某种作为不可抗拒的感觉的内部事实上，
尽管理性不可避免地导向无神论和宿命论，也就是导向一种盲【XIII，116】目的必然体系，
但这种感觉让我们确信神的实存。众所周知，这就是雅各比先前的学说，
由于这种神秘主义，他多次受到抨击，后来他试过与唯理主义和解，
确切地说是完全以他自己的方式，用理性来代替感觉，
而这种感觉本身在先前只被赋予纯然的个体，如此一来，
雅各比就搞出了下面这样彻头彻尾的怪事，即就其自身而言的理性，以实质性的方式，
在没有任何现实的情况下，也就是先于一切科学地就是神的设定者和知识者了，
雅各比甚至认为，通过一种十分流行的论证就可以证明他的这个看法，
这个论证是一种刻板的三段论：“唯有人知道神，动物不知道神。
既然唯一地区分人和动物的是理性。那么理性就是直接启示出神的东西，
或者是那个在我们内心中，凭借其纯然的此在就把对神的知识设定在我们心中的东西。
”理性乃是一种直接的，亦即不通过科学的中介考察的关于神的知识，或者说，
理性在自己身上已然设定了神，这个命题在那些乐意摆脱一切科学的人那里大受赞誉，
但雅各比通过刚提到的那种三段论尝试证明理性对神的直接设定的方式，
也值得细细批判一番。我们首先只阐释这个论证的大前提：
“唯有人知道神，动物不知道神。”德意志人有句古谚：我不知道的东西对我无所谓，
也就是说，它不会促动我去支持或者反对，肯定或者否定它。
如果大前提的第一个环节（“唯有人类知道神”）正是这种无差别的知识，
那这种知识单独来看既不是肯定也不是否定，而是同时允许这两种情况，我是说，
如果在大前提中所指的是这种知识，那么根据“结论中的不可以多于前提中的”这一规则，
在结论中，理性就不可能是直接启示出神的东西，也就是说，
不可能像结论所意图指出【XIII，117】的那样是神的肯定者。
为避免这一点，大前提（“唯有人……”）所指也就必须得是做出断定的知识。
但如果人们假定了这种知识，那在大前提中“知识”这个词就是在两种意义上被使用的；
因为：人类知道神就意味着：人类肯定神；动物不知道神就意味着：
动物既不肯定也不否定神。如此一来，这种歧义性又造成了形式上的缺陷。
不仅如此，大前提的第一个环节旋即也就成了错的。
因为对神的知识或者肯定应该是像理性那样的人的类特质。
但与这种普遍性矛盾的是，根据雅各比自己的断言（一切哲学都导向无神论），
肯定神的人只不过是偶然才有的，但依照科学，唯有否认神的人才必然存在。
如此一来，为了在材料上是真的，大前提必须得这样来说：
唯有人类肯定或者否定神，动物既不肯定也不否定神。那么结论就只能是：
如此一来，区分人类和动物的就是那个使人能够，即给他能力去肯定或否定神的东西（理性）。
但就任何其他对象来看，理性也同样赋予人这种肯定或否定的能力；
从形式上看，理性不是其他，就是
facultas, quidlibet de qualibet re sive affirmandi sive negandi 
[对一切的一切进行肯定或否定的能力]。如此一来，
从这一点出发并不能证明理性是设定神的特别能力。

推论的小前提也需要探究一番，它说的是：“把人类和动物区分开的是理性。”
这个命题显然只是从通常的语言或者说话方式那得来的，在通常情况下，
人们把理性理解为人类一切精神特质的集合；
这样一来，小前提中谈及的理性并非像在结论命题中那样是专指的，在那里，
雅各比所指的并非无规定的理性，而是作为知性对立物的理性。
雅各比也尝试过纯然通过通常的语言用法来支持这个命题，
他说：“从来没人谈论过动物的理性，
但我们所有人都认识【XIII，118】到了且称动物有知性。”
在一个不必忍受知性败坏，也不必忍受知性过剩的时代，
人们大抵也不会有理由如此大方地承认动物也有知性。
除此以外，雅各比在这里所凭依的只不过是被说说而已的东西，而不是切中事实、
每个人依据自己的经验就能对之做出判断的东西，所以我只是想强调，
比如我常常听到有人说一匹有理性的马，相反，一匹大惊小怪胡蹦乱跳的马就是不理性的；
此外，人们还谈论过动物所具有的某种疯癫或者疯狂，恰比如说发癫的马，
那么从这一点就可以得出，人们把处在健康状态下的动物称为有理性的。
对这些平淡无奇的断言，人们无须意义深刻的谚语，
而是只须通常语言用法所说的质朴事实即可回应。
我大抵听说过，有人提到，动物的本能与理性类似，却不提它与知性类似，
这就涉及哲学上的意义了；我还听说过，
人们把动物学习技艺的天性说明为某种在它们身上发挥着作用的理性，
尽管动物并不据有理性，但它们却被理性所据有，仿佛被一种对它们而言陌生的精神所据有；
此外我大抵可以理解，人们是如何能在本能行为中看到理性的，
因为理性是某种纯然本质性的、潜能性的东西，是某种普遍的、非个体人格的东西，
正如动物身上的本能也是某种非个体的东西，而是在一切个体身上都相同的普遍之物。
这样的话，我就至少能以类比的方式理解，人们是如何能在本能行为中看到理性的；
但我压根不理解的是，人们是如何能在这些行为中看到知性的，
因为知性始终是某种现实的—个体人格的东西，是附着在个体身上的东西，
正如为了不得罪别人，我必须承认每个人都有理性，
但不必也同样承认每个人也同样有知性。
除此之外，所有人都鲜有听说以语言用法来立【XIII，119】论的，确切说来，
是就理性和知性这两个表达来立论，雅各比对这两个词既没有深刻的认识，
也没有表现出对语言用法哪怕一丁点的重视。
他从1800年开始，把在1780年称为知性的东西称为理性，把它们颠倒过来了，
确切地说，他在这二十年间把这两个词的角色完全互换了：
他先前归罪于理性的东西后来又让知性来背锅，
他先前在知性那里自吹自擂的东西后来又单独转交给了理性。

在第三种经验主义中，超感官之物通过下面这点成了现实经验的对象，
即人类本质可能自失迷醉入神中，这一点的后果就是，
不仅要假定一种进入神性本质的必然无缺的观视，
而且也要假定进入创世之本质及其全部经过的观视。
这种经验主义就是神智主义（Theosophismus），它首先是思辨的或者说理论性的神秘主义。
对它我不打算详谈。不过此间需要注意的是，在这种经验主义中，
所有的学说和体系都表明自己是跟先前形而上学的独断化唯理主义相对立的，
所以后者根本就没有获得过独尊的统治地位，反倒总是有这种体系在身旁环伺，
对这种体系我已经用神秘经验主义学说这个通名来刻画它。
因为不管是从启示出发进行的推导，还是从个体性的、
不可能再进一步说明的感觉出发来进行的推导，其中都包含着某种神秘的东西。
也就是说，这种体系至少构成了唯理主义有力的对立物，它在任何时代、
并且直到今天都绝没有在真正意义上被克服。唯有通过把一种真正的哲学跟它对立起来，
它才可能得到克服。因为在这些体系中显示出来的要求，
是不可能仅凭人们不假思索地将它们处理为非科学的就被支开的。
这些体系诚然是非科学的，但也正因为这样，作为它们根据的那种要求就还没有得到满足。

因为如若没有独一无二的苏格拉底，独一无二的柏拉图和亚里士多德，
我们【XIII，137】的哲学就会完全是另外一副样子。
在这个意义上，谁还可能动念头去否认，我们的整个教化，
进而还有哲学只是在历史上外在地依赖于基督教的呢？通过这种依赖性诚然被一道规定的，
还有我们构想的内容，也就是哲学的内容；但如果这一内容持续地停留在这种依赖性中，
也就是说，如果它只是被动地接受权威，那它恰恰就不会是哲学的内容。
如果它名副其实地是哲学的内容，那么它恰恰由此就已经成了我们自己的思想的内容，
成了我们属己的、独立于一切权威的洞见。关于这一点，我还想通过一个比较来说明。
众所周知，肉眼只用望远镜就能看到木星的四个卫星；但确实也存在那种能明见千里的人，
不用望远镜也能看到它们。这个事实是我首先从齐默曼（Zimmermann）论经验的书里知道的。
后来我常有机会直接去观察它们，
此外我还知道有一位还活着的女士，可以凭肉眼看到这四颗卫星。
假如现在有一个天文学家和一个物理学家要测试四颗卫星分别相对于木星的瞬时位置，
并且用肉眼来描绘它们，那么最精确的肉眼描绘跟望远镜看到的也会完全一致。
但现在还可能发生这样的情况，
假如有一颗人们不能用肉眼觉察的小恒星先前已经通过望远镜被看到了，
那人们很快也会只用肉眼去看它，肯定有很多人（比人们想到的还多）
就是以这种方式凭肉眼去看木星的四颗卫星的，对此我毫不怀疑。
但这些人现在不再依赖望远镜了，他们确实能凭肉眼去看那四颗星星了。
同样，如果没有启示，哲学无疑也认识不到许多东西，起码不会像现在这样已经认识到了它们；
但哲学现在能以自己的眼睛去看这些对象，因为它尊重一切真理，也包括启示的真理，
唯有这些真理已被哲学转化为独立且自身已得到认识的真理，在这个程度上，哲学才是哲学。
诚然，如果一种哲学一开始就没打算把基督教这个宏大的现【XIII，138】象也排斥在外，
反而尽可能地像对其他对象那样，在它与其他全部对象的联络中来把握它，
那么这样一来，这种哲学就必然得把它的概念拓展到先前的界限之上，
以便有能力把握基督教这一现象；
但其他对象也以完全相同的方式为它们所关联的科学施加了修正其概念，
以及根据状况而提高的必要性，直到这门科学与其对象处在同样的高度。
这就正如人们现在或许会声称，没有一种哲学是完善的，
比如那种把自然排斥在自身之外的哲学，也同样没能力把握基督教，它绝不可能已达到了终点；
因为基督教也是宏大且意义重大的世界现象之一，就其特质而言，它跟自然有同样的实在性，
并且跟一切其他有其自身特性的现象一样，都据有一种正当性，
都不可以被那种次好的、恰恰为了每个人都可理解而被用于这些现象上的说明歪曲。
实际上，基督教在现代已经被纳入到哲学把握的对象中了；但正直的人很快就会发现，
一切纯然的逻辑性体系（它们已经以不自然的方式延伸到了其界限之上）都无法做到这一点，
除非人们不仅剥夺基督教的外部特质，而且也剥夺其内在的历史性特质，
迄今为止所有把基督教唯理论化的尝试最终都走到了这一点上。
但迫切要求哲学超出纯然逻辑性的体系的，绝不只是启示，正如我们所见，
在哲学本身中也蕴含着一种促使它超出纯然逻辑之物的必然性。
由此，启示哲学这个概念已经在一般意义上得到了正当性确证。

论哲学的统一性以及向启示哲学的过渡【XIII，147】

根本上来讲，哲学乃是这样一门科学，它不遗留任何未经讨论的东西，
并且在任何时候都走向那些最终的根据；如此一来，即使是它自己的对象，
它也必须首先去设法赢得并为之奠基，因为哲学不可能允许自己的对象从经验中，
甚至从任何其他较高级的科学中作为纯然的偶然之物被给予。
基于这一立场就可以说，哲学的第一要务必定就是去发现和奠定自己的对象。
数学可能会由于其对象而指向对普遍者的需求，或者指向哲学。
没有人要求数学由于其对象而对【XIII，148】自己进行正当性确证。
但哲学必须首先寻找其对象。但当它在寻求自己的对象，即寻求特属于它的对象的时候，
它不能首先排他地只专注在这一点上，它根本不可能首先就把一切排斥在外，
它必须穿越一切可能的对象，以便通过排除和扫清其他全部对象，
来到达那个它自己主动将之视为自己的认识对象的东西上。
但即使是这些可能的对象，哲学既不可以偶然地就采纳（比如出现在经验中的对象），
也不可以允许来路不明的对象被给予自己，即便这种对象是哲学自己必须去确保的；
哲学不仅要去确保其内容，而且同时也要对之进行完备的枚举并按合理的顺序排列它们。
但唯有当哲学从普遍的可能性，即从作为理性的纯然直接内容的存在者出发，
并发现一切会如何从中出发而进入存在，发现在存在中首要的是什么，紧接着的又是什么，
并如此进展下去（在此过程中，先行者必定总是作为通向后来者的阶梯来服务于哲学）时，
哲学才能做到上面那一点。但这样一来，哲学从一开始就
（它一开始就必须去寻求其对象并设法获得它）被放到了可能性或者普遍在先者的立场上，
据此也就被放到了指向一切存在的先天位置上。但这个位置恰恰就是唯理论或者否定哲学的位置，
基于这一点就可以明白，如果哲学想要描绘它的整个范围，那它根本只能作为唯理论哲学开始。
在这一进程中，哲学终会到达一个最终之物，它不可能继续向前延伸到这个最终之物之上，
进而由于这个最终之物，哲学也就不可能再以同样的道路像对待其一切先行环节那样去指涉经验。
因为在经验中只存在超出纯粹思想之上的东西，
但那个最终之物乃是不再能外在于思想（即以经验的方式）而存在的东西，
并且在它之中，哲学才第一次认识到它自己的对象，即特属于自己的对象。
这个最终之物乃是持立于存在之上，不再过渡入存在的东西，
它是那个我们已经将之称为存在者自身的东西；它不再纯然是存在者，而是存在者自身，
即在其真理中的存在者，因而也就是被哲学自开端始所【XIII，149】本真意愿的东西，
它并非纯然是cognoscibile[可被认识之物]（因为其他任何东西也是可被认识的），
而是maxime cognoscendum，即最值得认识的东西[τό μάλιστα ἐπιστητόν]
（当然，亚里士多德用这一表述形容的是其他东西，但也可以用在这里）。
进而它不仅是最值得认识的东西，而且也是以最完满的认识，
即在最纯粹的知识中才能被认识的东西，因为据其自然本性，它乃是全然的存在者，
它不是潜能阶次，而是全然的现实，纯粹的现实性，
其他一切东西（从潜能过渡到现实的东西）因而恰恰只是由非存在和存在
（由潜能阶次和现实）混合而成，由此只是某种知识和非知识混合而成的对象，
进而只能是一种不纯粹不完满的知识对象，我们把这种知识恰恰称作经验性的知识。
我们对一切经验性的知识既知亦不知，这一点非常容易得到表明，
因为据其自然本性来看，这种知识只是部分可知的，
其中被思想为纯粹现实的那部分并非潜能和现实的混合，
而是亚里士多德意义上纯粹的ἐνεργεῖ ὅν[现实存在者]，全然的存在者，
在其中完全不存在任何来自非存在，即来自不可认识者的因素。
如此一来，这个全然的存在者必定也是全然的可被认识者：
按柏拉图的说法，παντελῶς ὅν[全然的存在者]也是παντελῶς γνωστόν，
即全然的可被认识者，同样，最值得认识的东西也是那个实际上唯一最配得上“实存”的东西。
因为所有其他由否定哲学让渡给其他在进行现实认识的科学的东西，
可以说只不过是着眼于那个最终之物才被允许存在的，它们被设定为通向这个最终之物的不同阶次，
进而作为它的先行要素，并不具有就其自身而言的意义，由此也就在自身中并不包含真理，
而是唯有在与最终之物的关联中才有真理。

如此一来，这个具有如此特质，唯因是全然的存在者而在纯粹的知识中才能被知识的东西，
在哲学达到了它之后，并不会被哲学让渡给其他在进行现实认识的科学，
哲学也不可能任由它未被认【XIII，150】识；
毋宁说，哲学自己主动把它预留为本己的对象，较之于它，哲学把一切先行的科学看作虚无，
看作对哲学而言非存在的科学，哲学把这个对象本身系在自己身上，
以求借着它去产生现实的认识，但诚如可以直接看清的那样，
这一点不再可能在同样的路线上做到，而是只能在一种新的、完全重新开始的科学中做到。
也就是说，正如现在已经明白的那样，哲学在其中曾是一切科学之科学的效用在这一点上终止了，
这些科学彼此之间的叠层关系都按照科学之科学得到了确立，
这些叠层关系同样也可以在对各种甚至毫无缺陷的方法的恰当运用中同样得到展现，
就像地质学展现（共同构成地壳的）各个地层彼此间的上下顺序一样。
作为一切科学之科学的哲学的特点在于，它不能在自身中设定现实的认识，
反倒只能将之设定在各门科学中，而自己就是这些科学的科学。
如此一来，就一切科学的科学也是不进行知识的科学而言，它在这种意义上就是否定的科学。
但从这一点出发，哲学也就不再把知识设定在自身之外，而是设定在自身之中，
进而不再是不进行知识的，而是自身在进行着知识的科学，也就是肯定性的科学，
尽管哲学作为这一种科学的同时还作为那一种，但两者都是哲学，
它在前者那里作为否定的科学是因为，它寻求的是那个首要的、最值得知识的东西，
在后者那里作为肯定的科学是因为，它必须把已经觅得的东西，即最高知识的对象，
即σοφία[智慧]的对象带入现实的认识，而这种科学的宏业就在于，
恰恰不把否定性科学的最终之物，即关联于其他一切实存者的超实存者，
作为纯然最高的理念来证实，而是将之证实为现实的实存者。

历史表明，一切纯粹的唯理论探究在起源上有多晚，人类精神专注各种表象的时候就有多早，
从纯然唯理论的立场出发来看，这些表象都是超越的（transscendente）表象。
肯定哲学乃是源初地就始终被意愿的哲学，但因为它被错失了，
或者说在错误的道路上被寻求，所以它招致了批判，从这一批判出发，
通过我已经表明的那种方式，随后就出现了否定哲学，
但它恰恰唯有作为否定的哲学才有其价值和意义，也就是说，就其并不意愿自身成为肯定性的，
反倒把肯定哲学设定在自身之外而言，它才有其价值和意义。
肯定哲学可以单独开启，因为它是从绝对的在先者，从通过自身就确凿无疑的开端出发的；
如果它把否定哲学预设为前提，那这只不过是它自己的意【XIII，154】志；
而否定哲学也可以单独存在并且对肯定哲学一无所知，也就是说，
假如它有能力自己进行所有现实的认识，它就会这样，但当它把自己规定为哲学的时候，
它如何能做到这些呢？倘若如此，它就必定要终止自称为哲学，
正如康德并不把他的批判称为哲学，而恰恰只是批判。如果批判自称哲学，
那它又如何能经受住与哲学这一名称相系的诸多普遍要求呢？
人们向哲学要求的是现实的神，而非神的纯然理念。
哲学如何谋得在它之中始终停滞为不可认识者的现实的神呢？
或许哲学首先会说：在理性之中的神，只是理念，对我们来说，它必定只有通过感觉才成为现实的。
但如果现在有个人认为，理性的这种破产恰恰是对的，因为以他的构想，
他觉得把一切限制在感官世界上是正当的，当他诉诸感觉来表明，
现实的神恰恰只不过是我们感觉、心灵和想象力的造物，根本不是客观的东西，
不仅基督教，一切宗教的理念最多只有一种心理学意义的时候，又会如何呢？
在雅各比和其他那些除了唯理论的和否定的哲学外其他一概不知的人之后
（他们正由于援引感觉——而理性只知道去否认的神唯有对感觉而言才能实存——
被赞许甚至被承认为基督教哲学家），人们如果现在才跳起来对抗这种结论，那就太奇怪了。
除了否定哲学本身独一地尚能拥有一个现实的神的那种方式之外，
人们还能给它找到其他更好的方式么？我指的是下面这种观点，即恰恰通过人类精神的展开，
通过它朝向越来越高的自由的前进过程，即根本上朝向越来越高的否定性的前进过程，
神自身就会得到实现，也就是说，神根本就不在人类意识之外此在，其实人就是神，
神只不过是人，后来人们甚至把这一点刻画为神的【XIII，155】
人化（与之相应的则是一种人的神化）。
如果人们看到，这种努力已经发展为何种彻底失态的自我陶醉，
竟意欲徒劳地凭借唯理论哲学去达到基督教的理念，那么人们就不会说，
肯定哲学把否定哲学预设为给自己进行奠基的前提，反倒毋宁会说，
否定哲学才是由肯定哲学奠基的，因为唯有通过肯定哲学，它才会举止得当，
才能够依于自身、与自身相等同地保持在合其自然本性的界限之内。

在肯定哲学中，我并非像以往的形而上学或存在论证明尝试过的那样，从神的概念出发，
相反，我恰恰必须放弃这个概念，放弃神这个概念，以便从纯然的实存者
（在其中，恰恰除了纯然的实存之外，绝没有任何东西被设想）出发来看，
是否可以从它出发以达乎神性。也就是说，其实我并不能证明神的实存
（否则我就是从神之概念出发的），但我反倒被给予了先行于一切潜能阶次
并因而无可置疑的实存者这一概念。我将之称作无可置疑的实存者。
任何存在着两种情况，两种可能性的地方都是可疑的；正因为这一点，
就其自身而言可疑的东西乃是潜能阶次，即可能存在或不存在的东西。
一切出自潜能阶次的事物的存在也是可疑且不确定的，正如我们所说，
这些事物尽管存在，但只是偶然的；也就是说，不存在的可能并没有终止，
它们总是漂浮在不存在的持续危险中。【XIII，159】但一切潜能阶次
（它们是一切怀疑的唯一原因）都已被这个存在者排除在外了，
由此一切怀疑也恰被它排除在外了，它是无可置疑的实存者，
进而作为自由于一切潜能阶次的东西，也只能是个别存在物，
一个不同于任何其他东西的独一无二的个别存在物。

与神之概念（它是否定哲学的终点）一道被给予我的，同时还有神性的在先者。
但这个在先者就其自身而言乃是无可争议、无可置疑的确凿之物，所以即便放弃神之概念，
我也可以单从这个在先者出发。也就是说，尽管我不能从神之概念出发来证明其实存，
但我可以从这个纯然无可置疑的实存者之概念出发，反过来去证明无可置疑的实存者的神性。
如果神性乃是“什么”、本质、潜能阶次，那么我在这里并不是从潜能阶次出发通向存在，
而是反过来从存在出发通向本质，在这里，存在是在先者，本质是后来者。
但若无一种颠倒，若不改变从能在出发的科学的整个方向，并与之断绝，
进而全然重新开启一门新的科学（这门科学恰恰就是肯定哲学），上述过渡就是不可能的。

人们通常都满足于把神称作必然实存的本质，但这并不确切。
真正的情况是：最高的本质（最高者可以是那个在此程度上诚然也是最高潜能阶次的东西）
一言以蔽之是下面这种意义上的神，即如果他实存，他才能是必然实存者。
这一说法表明，神并非纯然就是必然存在者，相反，它必然地是必然存在者；
这一点是一个意义重大的区分。正如某个只可能是圆的东西乃是必然的圆，
某个只可能必然存在的东西，比如神，就是必然的必然存在者。
这个质朴地以必然的方式存在的存在者（连斯宾诺莎都知道它）并不是神，
反倒只是神性的在先者。如果神——我请各位一定要透彻地理解这一点——
是只可能必然实存的东西，那么必然实存者也只【XIII，160】
不过是那个可能是神的东西。但如此一来，那个就其乃是神之在先者而言可能是神的东西，
就显然并非神之存在的在先者，而是神作为神存在，即其神性的在先者。

曾经在纯然的思想中开启的东西，也只能在纯然的思想中演进，且只能达至理念，
绝不可能再进一步。应当达至现实的东西，必须同样也从现实出发，确切地说，
是从纯粹的现实出发，也就是从先行于一切可能性的现实出发。
人们或许会反驳道：先行于一切可能性的现实是无法设想的。
在某种意义上，人们可以承认这一点并且说：这恰恰因为它是一切实际思想的开端，
因为思想的开端本身还不是思想。先行于可能性的现实当然也是先行于思想的现实；
但恰恰因为这一点，它就是思想的首个真正意义上的客体（quod se objicit 
[自身在此的客体]）。但愈发要紧的问题是，当理性在它面前主动屈服时，
它跟理性到底可能有怎样的关系。它自己当然已经跟理性有一种关系了，
但基于刚刚用到的表述可以明白，这种关系是否定性的。

康德称无条件的必然之物——如他所言——乃是作为一切事物的承载者对我们而言不可或缺的东西
（在这里，康德想到的无疑是下面这个著名的论证：如果有某物实存，或者至少我自己实存，
那么必定也有某个必然且无根据的东西实存），康德把这个无条件的、
先行于一切思想的存在之必然性称作人类理性真正的深渊。
康德继续说道：“即便是永恒——不论一位哈勒先生把它描绘得多么崇高——
也早已不对心灵产生目眩的印象了，因为永恒只不过是在衡量事物的续存时间，而非承载它们。
人们既不能抵抗，却也不能忍受下面这种想法，
即一个被我们设想为一切可能存在者中最高的存在者，仿佛自言自语道：
我自永恒到永恒而在，除了仅通过我的意志而在的东西以外，在我之外无物存在，
但我是从哪里来的呢？在一点上，不管是完满性最大还是最小的东西，
我们中的一切都在下沉，在思辨的理性面前，一切都在失去了支撑，都在漂浮，
对理性来说，一切都不名一文，理性不费吹灰之力地让不论是这一个还是那一个都消失了。”
我之所以要引用这段话是因为，它表达了康德对这个先于一切思想之存在的超绝性最深刻的感觉，
在我们的时代，处在这一位置上的存在尽管同时也被设定为哲学的开端，
但它只被设定为思想的纯然环节，然而在这个人类自然本性深陷其中、
不可避免的最深的想法中，谈及的是那个先于一切思想的存在。

如果人们把不可把握之物理解为不可先天把握之物，那这个实存当然就是不可把握的。
否定哲学所专注的乃是理性的最终之物，它是可先天把握之物，
而肯定哲学则专注于不可先天把握之物；
但它专注于此恰恰只是为了把这一不可先天把握之物后天地转化为可把握之物；
在神中，不可先天把握之物就成了可把握之物。

只要理性以自身为客体（通过康德，理性被赋予了这一方向，并深深打上了他的烙印），
它就只能以存在的无限潜能阶次为其直接内容，由此，
理性就看到自己被设定在指向一切存在的先天位置上，但这些存在只是有限的存在；
仅凭这种有限的存在，理性还不能把自己带向完结，除非要求一个超存在者，
但这个超存在者却有一个全然不同的在先者，即它并非潜能阶次，而是存在，
确切地说是这样一种存在，在它那里，没有任何思想可以找到根据或者开端。
如果理性是自身的对象，如果思想的旨归就如在否定哲学中那样是理性的内容，
那么这只不过是某种偶然的状况，理性在这种情况下并不处在其纯粹的实质性和本质性中。
但如果理性处在它的这种纯粹的实质性和本质性中（也就是不自行退回到自身，
不在自身中寻求客体），那么理性作为认识的无限潜能阶次只能与无限的现实相对应。
据其纯然的自然本性，理性所设定的只有无限的存在者，如此一来，在对它的设定中，
理性反倒是一动不动地，僵硬地仿佛愣住了一般，quasi attonita[如同惊在原地]，
但它之所以楞在这个支配着一切的存在面前，只是为了通过这一屈服去达到它真正且永恒的内容
（在感官世界里理性无法找到它），并将之作为已现实地得到认识的来获得，
如此一来，理性也就永恒地据有了其内容。

旧形而上学中的超越只是一种纯然相对的超越，也就是畏缩迟疑的、半吊子的超越，
在这种超越中，人们还是想留一只脚在概念里。肯定哲学的超越乃是一种绝对的超越，
并恰由此绝非康德所禁止的那种意义上的超越。当我首先使我自己内在化，
亦即把我自己锁闭在纯粹的思想中，一种超越才至少是可能的；
但如果我从超越之物出发（肯定哲学就是这样），那么我其实并没有超越任何东西。
康德【XIII，170】禁止形而上学去进行超越，但只是禁止独断化的理性去进行超越，
即那种从自己出发，想通过推论而达至实存的理性，但康德并没有禁止
（因为康德没有想到这一点，这种可能性根本就没有对他展现过），反过来从纯然的、
亦即无限的实存者出发去达至作为后来者的最高本质这一概念。
正如我们先前所讲的，理性在此期间当然就能把那个纯然存在者（ἅπλῶς ὄν）
绝对地设定在自身之外，但这恰恰只是因为，在纯然的存在者中没有任何从概念来的东西，
因为它是一切概念的对立者；但理性设定它仍是意在使外在和超越于理性的东西重新成为理性的内容：
当纯然的存在者后天地是神（作为神被认识）的时候，理性的这一意图就会实现。
理性设定无概念的存在，乃是为了从它出发达至概念，理性设定超越者，
乃是为了把它转化为绝对的内在者，为了把这一绝对的内在者同时也作为一个实存者去拥有，
唯有肯定哲学这一条道路才是可能的，因为在否定哲学中其实也已经有了绝对的内在者，
但它并不是作为一个实存者。

定哲学则从完全外在于理性的东西出发，
但理性屈从于这个东西只是为了直接再次步入它的正当性领域。
先前已经说过，理性科学不能像所有其他科学在经验中指证自己的成果那样，
指证它最终的理念（它恰恰就是在理性之中驻足不前的理性内容），
然而这个概念还有一个特殊之处使此概念是其所是，
即它不会对在它之中对现实实存的要求无动于衷，不会像进行哲思的主体那样，
对一切先行的东西是否实存无动于衷。这就是说：Tua res agitur[这事与你利害相关]。
正因为如此，无法在经验中指证其最终理念的理性，
现在必须自行转而朝向那个自身外在且超越于经验的存在，
这个存在之于作为纯粹认识能力的理性，正如在经验中出现的存在之于感官表象能力。

理性不可能从自己出发来看清或者证明仅仅处在感官世界中的当前现实存在，
也不可能看清或者证明比如这株植物或这块石头这样的当下实存。
如果它（理性）意愿某个现实存在，如果它意愿把某个从自己出发、处在概念中的、
据此被视为纯然可能之物的客体当作现实之物，那么它就必须要屈从于感官的权威；
因为感官所做的见证不是别的，正是一种权威，
因为通过它我们才认识到从事物的纯然自然本性出发，即从理性出发无法看清的那个东西，
才能认识到当下的实存，也就是在此存在着的植物。

一切关联于实存的东西，比只能出于纯然自然本性，
进而只能借着纯粹理性被看清的东西要更丰富。正如已经说过的，
我根本不可能借着纯粹理性去看清某株植物的实存，如果这株植物是现实的，
那它就必定处在某一特定的空间点和时间点上。在各种已被给定的条件下，
理性当然可以从自己出发来认识这株植物的自然本性，
但它绝不可能认识这株植物现实的当下此在。

表象原本只是就关联于感官觉知到的对象而言的。
我们在正在获得的印象序列中对空间中的某个对象进行表象；
这种表象活动最切近的内容仅仅是某物本身的实存；至于它是“什么”，
即其quid[所是]，只是我们表象活动中第二位的东西；也就是说，
quod[如此]也是处在表象中的，对它所进行的表象甚至也可以被命名为，先于quid的表象。
据此，表象和思想的关系就如同实存和本质的关系；纯粹表象活动的内容是存在，
而纯粹思想的内容是本质，但在这里，下面这点也就即刻得到了澄清，
两者不可能始终处在某种抽象活动和彼此间的相互排斥中，而是前者直接地演进到后者。
就此而言，先行于思想的存在正是绝对的被表象者。但思想也正是面对这个绝对的被表象者，
这个纯粹的实情而自行兴起，进而向着“什么”，或者说向着概念发出追问。
这也就是肯定哲学的过程，我们最终又把它的开端重新讨论了一遍。

1850论永恒真理的源泉

进一步讲，既然在本质性之物那里无须顾及现实性，因为不论事物是否现实地现成存在，
本质性之物始终如一，正如不【XI，576】管我是否现实地画了一个圆，
圆的本质性之物也不会改变半分：所以从这一点出发就可以把握到，
本质性之物的王国也就是可能性的王国，进而只可能如此的东西，必然地就是如此。

【XI，579】 cognoscere, 
ita ut hoc ipso quod aliquid velit ideo cognoscat, 
et ideo tantum [在神那里，意志和理智是同一个东西，因此，
他通过意愿某物来认识某物，正因为如此（也就是说，正是因为神意愿某物），
某物才是真的]。

从这一断言中所产生的最直接的结论或许就是，对数学来说，它会成为一种纯然的经验科学；
因为作为某一意志的后果的东西，据此也是偶然的，因为它也同样可能不存在，
它只可能被经验到，而不像人们说的那样先天地被知识到。
但与此相矛盾的是，在经验中并不存在点，在现实中也并不存在完美的直线，
或者完全没有宽度的线，基于这一点，无论如何都会得出的结论就是，
在几何学的首要概念或者前提预设中，起作用的乃是某种有别于纯然经验的东西。
在任何情况下我都会这么讲：因为一般说来，数学乃是一门先天科学，但仅仅这么说还不够，
事情还没有得到了结，可我在这里也不可能专门去探究数学真理的起源，
所以不得不把机会留给下次了。但通常与此断言（数学学说之为真只会是神性意志的结果）
相矛盾的乃是数学这门科学的整个自然本性。因为唯有在意志始终在此间出现的地方，
才谈得上现实之物；但显然，比如说几何学并不关注现实的三角形，而只关注可能的三角形，
进而没有任何一条几何学定理的意义是，某物现实地就是如此，相反，几何学定理的意义是，
某物不可能别样存在，比如说，三角形只有如此才是可能的，即三个角之和等于两个直角之和，
在这一点上当然就可以得出下面的结论，即如果三角形存在，
那它就会如此存在，但它是否存在则被视为完全无关紧要的。

如果神的意志只会是事物之现实性的原因，那么事物的可能性之源泉就不可能也处在这一意志中，
这一源泉也同样不可能是某种不以神为条件且无论怎么看都独立于神的东西。
“在我看来”，莱布尼兹在《神正论》中说，“神性意志是现实性的原因，
而神性理智则是事物的可能性之源泉，
这一理智就是使得种种永恒真理是真理且无须分有意志的东西”。
也就是说，莱布尼兹想说的是，“即便我们不得不承认一切实在性的东西都具有永恒真理，
但一切实在性的东西必须建基在某个实存着的东西上。
诚然，下面这点确实也是真的——一部分经院哲学家已经提过这一点——
即便是否认神的人也可能是一个完美的几何学家。但如果没有神存在，
就【XI，582】不会有几何学的对象，如果没有神，不仅无物实存，而且也不会有任何可能之物。
但这并不妨碍，那些把握一切事物间的联结且对神一无所知的人，能够理解某些科学，
但对这些科学在神之中的第一源泉一无所知”。 因为莱布尼兹在这里只说了某些科学，
所以他明显是把哲学算作例外的。
Ultima ratio tam essentiarum quam existentiarum in Uno
[最高的理性在绝对的“一”中是属于本质的，而非属于存在的]，
这是莱布尼兹在其论著《论事物的终极起源》（De rerum originatione）中的一般说法。
在“全然独立于神”的东西和“由神的任意所规定”这两极之间有着某种东西。
这一居间者独立于神性理智。
莱布尼兹使用这一区分主要是为了消除所有因为世上的恶而对神性意志的指责。
他说，恶的原因在事物观念性的自然本性中才有其根据，
这一自然本性并不依赖于神性意志，而且只存在于神性理智中。

但现在的问题是，这个神性理智对永恒真理的关系是怎样的？
要么神性理智是从自己出发，且不系缚于任何东西地来规定在事物中应必然且永恒存在的东西；
在这种情况下不可能看清，理智是如何跟意志彼此区分开的，在这里也就是说：
stat pro ratione voluntas [意志参与到理性中]。
如果神的理智没有被任何东西规定或者限制地去自行构想事物的可能性
（这些可能性在现实中会成为必然性），那么人们以此方式就还没有摆脱任意。
要么莱布尼兹这番话的意思是：理智并不创造这些可能性，它只是发现它们，
它把这些可能性揭示为已然在此存在着的，那么这样一来，必定就存在某种与理智不同，
并被理智自己预设为前提的东西，可能性就在其中被奠基，并在其中被理智发现。
但这个因此而独立于神性理智的东西，即我们似乎不得不设想，
神性理智系缚于其上的这个【XI，583】东西自身，该如何称呼呢？
事物中的普遍之物和必然之物的源泉不再能是个体之物，正如说我们必定会想到理智；
因为即便是莱布尼兹的说法I'entendement divin[神性理智]也只能从某种神性能力出发来理解。
但普遍者和据有普遍必然的真理的东西乃是独立于一切个体之物，甚至与之相对立的，
所有这些真理只能由理性来言说。
如此一来，我们似乎被引到了一个独立于神性意志而实存的永恒理性那里，
在它自己的产出或筹划中，神性理智不能超出理性的界限或法则。
可一旦到了这个点上，我们就会迷醉在那个超升于一切个体之上的普遍者中，
我们该在这个点上驻足不前吗？或者说，我们难道不该试着去彻底摆脱个体吗？
当人们在理性和神这两个必须被假定彼此独立，且不可互相还原的东西之间进行区分，
且科学尤其坚持本原的一体性之际，上述情况就会特为尤甚。如此一来，为什么不说，
神自身不是其他，而正是这一永恒理性呢（这种看法曾经被一部分人不言自明地采纳为不矛盾的）？
这样一来，无穷的烦恼本身和一切难以把握的东西岂不是一下子就可以被消除吗？

人们或许会对这一进路提出异议，认为它毋宁是一种跳跃，
并且把我们从莱布尼兹的时代直接置入了当代。因为体系（在其中理性是一切）
其实只不过是最为现代的东西。但光凭这一点并不会得出人们想要得出的那一结论。
在从莱布尼兹到康德这段时期内，唯理主义曾是时代的普遍思想方式，
并且还没有被任何哲学体系表现过（因为众所周知，当时没有“体系”这种东西），
所以它不得已只好用更加流行的方式来使自己发挥效用，进而投身到神学上。
这种神学的唯理主义（它自己诚然尚不知晓它在最高的审查中所意愿的东西）
直接出自沃尔夫学说（这一点可以确切地由历史来指明）。
如果这种唯理主义在现代才首次成功地把自己树立为哲学【XI，584】体系，
那么尽管这诚然要归功于后来的展开，但它真正意义上的根源并不因此就处在这一展开中，
而是存在于这一展开过程之前的时代。
因为曾经变得普遍且对一整个时代而言仿佛已成为第二自然本性的思想方式只能被少数人克服，
他们表现为时代的异类，并且思想方式也不可能即刻就被一种哲学体系取消，
毋宁说，当上述思想方式的对立面自行出现，使它臣服且因而陷入束缚之际，
这种思想方式才得以被其对立面取消。

然而附着在这种救急手段上的还有一种巨大的、不可回避的不满。
因为正如在纯然的神性意志这一方面上，事物中的必然之物和普遍之物得不到说明：
所以从纯粹的纯然理性出发，去说明事物的偶然性和现实性也是同样不可能的。
最终剩下的，唯有假定下面这点，即理性自身会不老实地从自身中自行堕落，
而那些一开始被描绘为完美无瑕的、不可能被任何辩证法侵害分毫的理念，
在自身中没有任何根据地，其实完完全全就像法国人说的“sans rime ni raison[毫无理由地]”，
自行散落入了这样一个世界中，这个充斥偶然的、理性无法通观的、违逆着概念的事物的世界。
这种说明尝试，只要它被做出，就会是一个奇特的、可以用来描述一个存在着偏见的时代的例子；
该如何评判这个尝试呢？大抵可以用泰伦提乌斯的话：
haec si tu postules certa ratione facere, nihilo plus agas, 
quam si des operam, ut cum ratione insanias
[如果你要求通过一种确定的理性来行事，那你将不再能做任何事，
就像你努力要让自己借着理性发疯一样]。

康德指出，理念作为总体可能性或者一切谓词的总体，对于事物的合知性规定来说是必不可少的。
当后康德哲学没有任何进一步规定地讨论理念本身的时候，理念就是这样被理解的；
但理念自身其实并不实存，正如人们习惯说的那样，它恰恰纯然只是理念；
根本上没有任何普遍之物是实存的，相反，唯有个别之物才实存，
并且唯有当普遍的本质就是绝对的个别之物时，它才实存。理念并非观念存在的原因，
相反，观念才是理念存在的原因，正如人们大都习惯说的那样，理念是通过观念被实现的。

说“关于无普遍者的纯然个体是没有科学的”是无济于事的。
ἑ ἐπιστήμη του καθόλον [普遍者才有科学]。但为何恰恰就会有科学呢？
我们的知识能力绝不可能是下面这回事情的原因，即在知识中，神绝不是任何普遍之物，
并恰由此超越于我们通常称为个体之物的东西，并远比它们尊贵
（因为通常所谓的个体之物在自身中仍承载着许许多多普遍之物），
神就是那个绝对的个别之物，他也是普遍的本质。
但既然神是绝对的个别之物并非他自己的意【XI，587】愿，
它同样也不是神之本质或者神自身的结果，因为绝对的个别之物作为最殊异的东西
（τό μάλιστα χοριστον），也就是作为最具个体性的东西，
毋宁是不可能从任何普遍之物中得出的，所以作为一切的把握者的神，
只可能是某种越出了他自身的必然性的结果。但这是怎样一种必然性呢？
让我们以下面这种方式来试着描述它。
如果我们说，这一必然性是思想和存在的同一存在（Einssein），这是最高的法则，
它的意义是，凡是存在的东西必定始终有一种与概念的关系，不存在的东西，
即与思想没有关系的东西，也就不是真实存在的。

三角形一定会有的属性，但这一点对三角形来说并不在其οὐσία[实体]中，
因为直角三角形的概念自身在三角形的本质规定或者定义中绝不是先行的；
还可能存在非直角的三角形。

我在这里展开的各种讨论，看起来跟当今的精神首要专注的一切东西都相距甚远，
然而它们却跟当下有极为密切的关联。因为在我看来，把思想凌驾于存在，
把“什么”凌驾于“如此实情”的做法乃是天生就具有难以撼动的自满品性的
整个德意志民族所受的并非特殊反倒普遍的苦难，在相当长的时间里，
德意志民族都能表明对“如此实情”的漠不关心，反倒专注于被看作宪法的“什么”。
德意志哲学就是由于这一点才在最近陷入了不幸的无所产出中，在我看来，
这也是德国在政治上无所产出的原因，最令人感到痛心的莫过于，在一个通过不懈努力，
积跬步而向着伟大提升的国家【XI，590】里，
反倒有越来越多的原因要让人去想起那位伟大的意大利人的话，
“国家唯有通过它由之变得伟大的原因才得以保存”。
当卓立于一切反诘和怀疑之上的存在得以确立时，
人们就可以——无论发生什么——尝试为这一存在的内容赋予比思想和理性更高的正当性。
但如果人们以那种单独的、摆脱一切实存条件的、只可能是普遍的内容开始：
那或许人们可以前进一阵子，但最终还是会惊恐地察觉到，这条船还没有接纳这一内容。
“什么”自发地引入广袤之境，引入多样性，也就是说自然地引向多重的统治，
因为在每一个事物中，“什么”都是一个他者，由此，据其自然本性来看，
一切事物中的“如此实情”才是“一”；在我们称作自然和世界的宏大总体存在物中，
有一种唯一的、把一切多样性排除在自己之外的“如此实情”在起着支配作用；
但即便也跟柏拉图一样假定，未受教育和对一切真理一无所知的人不可能治理好国家，
那些不间断且专注地沉浸在科学中的人也治理不好国家，前者之所以不可能，
是因为他们不习惯去追随唯一的人生目的，而是有许多乱七八糟的偶然目的，
后者之所以不可能，是因为他们不愿意投入人类事务，
反倒会自以为现在已经住在科学的极乐岛上了：但即便如此，从上述情况中也不能得出结论说，
尽管偶然的政治风暴或许会走向对立面，但哲学家在科学中就不要愈发坚守荷马的基本法则了，
经由亚里士多德，它被形而上学据为自己的最终基本法则：

εῖς κοίρανος ἔστω

  [只要一位国王]

《1798论世界灵魂》

第一版序言:论世界灵魂

认为从大自然的各种本原出发无法解释有机体与生命，这是一种古老的错觉。
——倘若这种想法无非是说，有机自然的最初本源（Ursprung）在物理学上是研究不透的，
那么这个没有得到证明的主张只不过帮着打击研究者的勇气而已。
针对一种大胆的主张提出另一种同样大胆的主张来对抗，这种做法至少是允许的，
而且这种做法并未使科学失坠。倘若人们能够指出，所有有机的东西构成的层级序列
（Stufenfolge）乃是由同一个有机体的逐步发展构成的，
这便至少向那种事情的澄清迈进了一步。——我们的经验根本不教导什么大自然的改造，
什么一种形式或方式向另一种的过渡，这一点（尽管可以将一些昆虫的形变，
还有当每一个花蕾都可视作一个新的个体时，也可以将植物的形变当作类似的现象加以引证）
根本不能证明那种可能性不成立，因为一个辩护者可以回应那种经验说，
有机自然和无机自然同样都服从的那些变迁，
可能（直到II, 349有机自然达到某种普遍的停顿状态为止）是在越来越长的周期才发生的，
拿我们的那些小周期（那是以地球围绕太阳的运转来规定的）根本无法衡量，
而且那些周期是如此之大，以致迄今为止没有任何经验曾亲历过那样一些变迁的过程。
然而我们还是撇开这些可能性，看看一般来说机械论与有机论之间的那种对立中哪些东西是真的，
哪些东西是假的，以便最准确地划定我们的自然解释必须维持于其中的那条界限。

那么你们像害怕一个幽灵一样感到害怕的那种机械论是什么呢？
——机械论是某种自顾自地持存着的东西，抑或本身不过是有机论的否定性的一面？
——有机论是否必定早于机械论，肯定性的东西是否必定早于否定性的东西？
倘若一般而言否定性的东西预设了肯定性的东西，而不是反过来，
肯定性的东西预设了否定性的东西，那么我们的哲学就不能从机械论（作为否定性的东西），
而必须从有机论（作为肯定性的东西）出发，而这样一来，
当然就不应该从机械论出发去解释有机论了，仿佛有机论反而只有从机械论出发才能解释似的。
——并非在没有任何机械论存在的地方才会出现有机论，而是反过来，
在没有任何有机论存在的地方才会出现机械论。

有机体在我看来其实不过就是被截断了的原因与结果的洪流。
只有在大自然不阻断这洪流的地方，它才（沿着直线）奔流向前。
在大自然阻断这洪流的地方，它就（沿着环线）回流到其自身内。
因而有机论概念并没有排斥原因与结果的所有连续系列；
这个概念表示的只是那样一种连续系列，它在某些特定的界限内封闭性地回流到其自身内。

现在看来，机械论的原初界限在经验的意义上是无法进一步澄清，而只能予以悬设的，
这一点我将在后文本身中通过归纳表II, 350明；然而在哲学上却必须证明：
因为世界只是在其有限性中才成为无限的，而且一种无约束的机械论将会自毁前程，
那么进至无穷的那种普遍的机械论也就必须被阻断，而且会有如此之多个别的、
特殊的世界和领域，在其中普遍的机械论回流到其自身内，而这样看来，
最终而言世界——一个有机体，以及一种普遍的有机论本身，
便成了机械论的条件（而且就此而言也是它的肯定性的东西）。

从这个高度来看，原因和结果构成的一个个连续系列（它们的机械论假象让我们受骗）
就作为一些无穷小的直线，消隐于有机论的普遍圆周线之中了，
世界本身便在这圆周线上前进不已。

这种哲学教导我的东西，即有机论与机械论的肯定性本原是同一个，
我在接下来的著作中实乃得自于经验——由此尝试证明的是，
普遍的自然变迁（连有机世界的持存也依赖于这类变迁）最终驱使我们走到那最初假说，
其实自然研究者们的普遍预设久已使有机自然的解释依赖于它了。
因而接下来的论著划分成两个部分，其中第一部分要探寻那展露于普遍变迁之中的大自然的力，
另一部分要探寻有机体与生命的肯定性本原，而它们共同的成果是，
同一个本原将无机自然和有机自然结合起来了。

研究领域被刻画得越宽广，人们就越能看清种种经验的缺陷和贫乏，
那些经验迄今为止都局囿于其界域之内，而这样一来，
就很少有人会像研究者本身那样深刻或生动地感受到这项尝试的不完备性。

第二版序言

如果说作者在第一版序言的结尾必须承认那时众所周知的那种经验的贫乏性，
那种经验是关联到他想以肉眼在大自然中所见的东西而言的，那么这里同样要承认，
1798年时知识界的绝大部分人斥为愚蠢之举的那些美妙的事情，那些盼望，
是值得感激的，它们不仅通过充实，而且通过超越，扩展了经验的范围，
人们尤其应该将这种扩展归之于对一种伟大现象的追索。

在重新修订这部著作的时候，一些当时被遗忘，
然而自那时以来又得到了展开的胚芽又变得清晰可见了。只要作者可以说，
他本人看来只要提一提温特尔这位正派诚实而眼光深邃的学者，
只要想一想这部著作与他的那些在完全不同的道路上取得而经他表达出来的成果达成的一致，
这部著作就已获得了新的价值，那么通过这一说明，似乎就更有理由将它再版一次了。

但愿通过附上本书标题中提过的那篇论文
【《论自然中的实在东西与观念东西的关系或自然哲学的最初原理在重力本原与光本原上的发展》】，
这部著作对于公众而言也有了这种价值。
我们可以将它纯粹当作是对那样一门学问的那些普遍原理的印刷出版，
它在自然哲学这个名号下虽然得到了极快的传播，但显然在它的本质方面还极少为人所知。
这部II, 353论著被写出来，不仅是为了被阅读，也是为了被研习；
叙述方面的断断续续和短小精悍，对于那些没有能力从事研习，
至少对于那些对此还力有不逮的人是有帮助的。
如果他们留意了作者所使用的“纽带”（Band）这个词，
那就有理由期待他们不至于将这个词与温特尔的表达相混淆，
并期待他们由此再推出双方以自己的方式说出的观点的相似性；
因为这里实际显示出来的那种有趣的并行关系（Parallelismus），
对于他们而言其实是不存在的，让他们明白这种并行关系也是很难的。

论大自然中的实在东西与观念东西的关系或自然哲学的最初原理在重力本原与光本原上的发展

II, 357

万物中最隐秘的东西便是物质，甚至照一些人的看法，隐秘本II, 359身便是物质。
然而恰恰从这个不为人知的根源的跃升中，才产生出大自然的一切构形和一切活生生的现象。
如果没了关于物质的知识，物理学就没有科学的根据，
理性科学本身便缺乏能将理念与现实调和起来的那个纽带。
我既不假定物质是某种独立于绝对统一性而现成存在的，
被人们当作某种材料归属于这种统一性之下的东西，也没有将它视作单纯的虚无；
大体上我赞同斯宾诺莎的那句格言，它出现于他回答“有形之物的多样性是否可以从单纯的广延概念
（在笛卡尔的意义上）中先天地（a priori）被推导出来”这个问题的一封信中：
我宁可将物质当作表现无限而永恒的本质性（Wesenheit）自身的一种属性。
因为除此之外，如果物质的每一个部分都必定自顾自地充当整个宇宙的摹本（Abdruck），
那么物质就很可能不仅仅是一种表现无限本质性的属性，
它毋宁必须被视作这类属性的一个总概念。物质以某种对立、
某种二重性（Zweiheit）为根据，这一点古代已经部分预感到、部分认识到了。
这种二重性通过第三种因素而在其自身中被扬弃，
因而它表现出一种封闭的和在自身内同一的三重性（Triplicität），
这一点自从这些研究新近被推动以来，已尽人皆知了。
然而这个对象的深处对考察它的人总有一种不可抗拒的魅力，一再将他吸引过来，
至少在他无法设想那里完全被照亮的情况下是这样的——在我看来，
迄今为止情况II, 360似乎一直如此。我认为基于这一理由，
当我在某种简洁的叙述中把我的各个系列的研究压缩性地说出来，
谈谈那些以物质（在这个词最完整的意义上）为最终结果的本原，
那么我既没有说些多余的废话，也没有出乎内行人士的意料之外做些哗众取宠的事情。
这些本原必定是整个大自然的本原，这样看来它们最终也必定是大全的本原，
而从大全的角度来看，我们似乎就可以象征性地在物质上发展出宇宙的整个内在传动装置
和这门哲学本身的那些最高原理了。
我们希望这个发展过程不要显得像是一部著作的某种十分异样的附加物，
那样的附加物除了对二元结构的那样一种规律的广泛意义做一些忠实的、
基于直观之上且只能由结果来为之辩护的预见之外就没有任何价值了，
我们在个别现象以及在世界整体上都发现那种规律是十分确定的。
对大自然的第一瞥便将终极事物能教导我们的东西教给了我们；
因为即便物质所表达的，也无非是那存在于理性之中的纽带，
表达了无限者与有限者之间的永恒统一性，只不过表达得还比较少而已。
我们在种种事物中首先了解到纯粹本质性本身，它无法进一步被人解释，而是在解释其自身。
但我们瞥见的从来都不是自顾自的这种本质性，
而总是和到处都是它与那无法靠其自身存在而只能被存在（Seyn）阐明、
其本身无法自顾自地成为某种本质性东西的因素结合在一起的情形。
我们将这种因素称作有限者或形式。

无限者无法附加到有限者之上；因为那样它就必须走出它自身，到有限者那里去，
这就是说，它就必须不是无限者了。然而同样也不可设想的是有限者附加到无限者之上；
因为它在任何地方都不可能在无限者面前存在，
而一般而言它只能是某种与无限者融为一体的东西。

因而当双方一般性地显得结合在一起时，
它们就必须通过某种原初的和绝对的必然性合为一体。

倘若理性只在与有限者的对立中把握无限者，
那么它就不了解那真正无条件的和在一切关联中都不受条件限制的东西。

既然对于无限者而言，在有限者的形式下肯定其自身是极为根本的，
那么这种形式因此也是极为根本的，而且因为它只有通过这纽带才存在，
那么它本身也必定显现为那纽带的表现，也就是说，必定显现为无限者与有限者中的被结合者。

与这双方一样必要和永恒的，还有纽带连同被结合者，那么后二者之间的统一性和一同存在，
其本身便不过是那第一种统一性的实在的、似乎也更高的表达。
一般来说要是纽带被设定下来，只要它并不真正在有限者中设定无限者，
亦即只要它并不同时设定那被结合者，它便必定会扬弃作为纽带的它自身。

然而纽带和被结合者并未构成双重的和不同的实在东西；反而在一方中存在的同一个东西，
也在另一方中存在；若是有什么东西使得被结合者无论如何也不与纽带相似了，
那样的东西必然毫无意义，因为本质性恰恰在于无限者与有限者的绝对同一，
因而也在于纽带与被结合者的绝对同一。

空间和时间是两个相对而言的相互否定者：二者中的任何一方都无法独占某种绝对真的东西，
在任何一方中反而只有那使得它能否定另一方的因素才是真的。
空间自顾自地含有同时性，而且恰恰是当它作为时间的对立面，
当它包含真理的某种外观在内的情况下。反之，时间则取消了分离，
并设定了事物内在的同一性；与此相反，它在否定着空间的否定性因素时，
本身还带着某种否定性因素，亦即事物的相续。

因此，一方的非本质因素在另一方中总是被否定，
就此而言每一方中的真东西也就无法被另一方消灭了，因而在双方彻底的、
相对而言的相互否定中，亦即在双方彻底的平衡状态中，真东西同时也就被设定了。

重力的晦暗与光明的华丽合起来才产生了生命的美丽外观，也才成全了事物，
使之成为真正的实在东西——且让我们这样称呼。

如果说荷马是以思想的无时间性来描绘运动的迅疾的，思想可以四处漫游，
在一瞬间便可在大地上的许多国家疾驰而过，
那么我们就只能将大自然中光的无时间性与思想的那种无时间性相比。

不可否认的是，事物除了有外在的生命之外，还展现出一种内在的生命，
由此它们便能同感和反感，并普遍感知其他事物，也包括感知那些并不直接临在的事物；
因而不可否认的是，事物的普遍生命也是个别事物的特殊生命。

因为通过这个本原（Principium），事物的无限性便作为永恒与当前普遍被设定下来了，
这样一来这本原也就在时间中构成了持留之物，
在永恒的那个囊括一切的圆圈中似乎构成了一些个别的圆圈，
亦即构成了或大或小的一些时期，装饰了各个年、月和日；
而且难道我们不应当与柏拉图一道，
将这个赋予万物秩序并促使事物向善的本原称作普遍而全方位的智慧和整体的帝王般灵魂吗？

但光明也正如重力一样，只是表示那唯一的和整个的本质的一个抽象物；
我们从来没有看见，也没有在大自然的任何事物中看见一个大自然的本质自顾自地起作用，
情况反而是，事物本己的本质——现在我们可以在它的创造性效应或在创造性东西本身中考察它了
——总是那两者的同一之处，正如它最初只有作为这同一之处才为我们所知。

因而我们在这里就看见无限者和有限者之间的第一个纽带（Copula）
也在现实中完备地发展了，并变为作为事物的全体性中的统一性的无限性，
和作为统一性中的全体性的有限性之间更高的纽带。

双方中的每一方都有永恒的纽带；每一方在自顾自的意义上都是绝对；
但它们自身又由同一个纽带交织起来，
使得它们自身和使它们结合起来的东西构成了同一个不可消解的绝对者。

II, 371

重力致力于事物的萌芽；然而光明则努力使蓓蕾展开，以便直观到其自身，
因为它作为一中的大全，或作为绝对同一性，
只有在得到成全的总体性本身中才能认出自身。

重力致力于限制空间，限制自顾自的持存，并在被结合者中设定了相续或时间，
后者对于被卷入的空间而言，乃是整体关联或连贯性的那种单纯有限的纽带。

因而在重力自身的王国里，重力的摹本就是空间在其中受时间支配的那整个坚固的东西或僵硬的东西。

反之，光明则使得整体也存在于个别之物中。

II, 372

因而在重力自身的王国里，作为另一个纽带的光明的摹本便是空气。
也就是说，这里整体在个别之物中表现为展开了的，因为每一个部分都绝对出自整体的本性，
而僵硬东西的定在恰恰基于下面这一点，即各部分相对地相互有别，
以极性的方式（polar）对立着。因而在全部坚固的东西中时间真正说来是有生命者，
这样一来另一个王国，空气，反过来就在它的自由状态和与空间不可分的状态下，
清澈地表现了最纯粹的同时并存的形象。

然而重力和光明的绝对纽带（Copula）就是真正有生产力和创造力的大自然本身，
而重力和光明则作为单纯的、同样也很本质的属性与这大自然形成对比。
使我们眼见那以定在的实在性的理念充实于被结合者中的一切，都源出于这个大自然。

在重力的王国里作为这第三种纽带——真正的同一性——的摹本而存在的，
就是物质的原型在其中得到最纯粹表现的东西，就是水，万物中最高贵者，
一切生产力都产生于它，也回流到它之中。
从作为有限化现象之本原的重力中便出现了这本原的液态化能力；
从光明中出现的现象则是，即便在光明中，部分也如整体般存在。

因而重力王国里的一切创生现象便回溯到这三种原初形式。

但即便物质的每个个别的部分，还是又成为这个三重形态的整体的一个摹本，
而且在这三个维度上只表现了那分裂了的三重纽带（Copula），
如果没有这个纽带的临在（照现实性或潜能幂次来看），就不可能有任何实在性。

II, 376

在动物王国与植物王国里以盲目的强力创造出繁殖传播的鸿篇巨制，
同时并未认出其自身（因为爱只在一中才认出其自身）。
在这里，被结合者本身就像那纽带一样，在创造着、生产着、肯定着其自身。

一种丰富多彩的经验教导我，阻挡大部分人理解和生动地领会哲学的最大障碍，
是他们心目中的一种冥顽不化的意见，即哲学的对象要到无限遥远的地方去找寻；
因此便会发生这样的事情，即在他们本应该瞩目当下的东西的时候，
却非要竭尽心力，去虚构出全部的观察都根本不会涉及的某种对象。

那么在被这种误入歧途的幻觉迷住的人看来，看到这件事情中的真理就必定是不可能的了，
相反在从未被那种幻觉俘获或由于其本性的幸运或其他什么原因而摆脱了它的人看来，
那样的真理则是极为单纯而清楚的。
在这门哲学中，人们由于那种幻觉而放进去的那类抽象物不会有任何的市场。
理性从上帝的本质中认II, 378出的一切作为永恒结果的东西中，
被包含在大自然中的不仅仅有摹本，还有现实的历史本身。
大自然并非只是一种不可理喻的创造的产物，而是这种创造本身；
不仅仅是永恒者的现象或启示，毋宁也正是这永恒者本身。

我们了解个别事物越多，我们了解上帝就越多，斯宾诺莎这样说过；
而现在我们也必定越来越有信心呼吁那些寻求永恒者的科学
（Wissenschaft des Ewigen）的人：到物理学这里来看看永恒者！

对于大自然的秩序与联结，即便只凭纯粹的感觉和轻快的想象力考察大自然的人也说不出别的什么来；
的确，如果他希望以言辞表达和坦率地说出这个世界的本质，
他作为单纯的旁观者是找不出我们所找到的那些表达之外的任何表达的。
由于所谓的了无生趣的大自然只是极遥远地向我们显示出实体，
大自然的种种构形虽然只会让那个人预感到它们的力量就像一团深深闭锁着的火一样；
但即便在这里，在金属、石头中，追求规定性，甚至追求定在之个体性的那种强大本能，
其无与伦比的力量——一切定在都是那种力量的表现——是一目了然的。
在他看来，实体仿佛是从一个望不到底的深处升腾而出，如今已经显现于种种植物和作物中了
（在每一朵开枝散叶而成的花朵中，似乎都不仅仅包含着某一个事物的本原，
而是包含了许多事物的本原），直到人格化了的种种动物有机体中为止，
那个最初深不见底的本质越来越临近观察者，而且用睁开的、意味深长的眼睛看着他。
虽然它似乎总希望保留某种秘密，而只在某些个别的方面启示自身。
但这种神圣的迷误和这种不可理解的、充斥着各种构形的状态，
恰恰也不会在作为作品的单纯观察者的他放弃了凭着知性便企图从概念上
把握那迷误和状态的所有希望之后，便最终将他导入大自然的神圣安息日中，
导入理性中去，在那里那迷误和状态安息于它的种种短暂易逝的作品之上，
如其本然地了解和表明其自身。因为我们越缄默谦恭，它便越会对我们言说。

论大自然的最初力量

II, 379
那样的时代会到来，长时段的勤勉研究将阐明如今隐藏着的那些事物。
即便将整个一生的时间投入，也不够用来考察如此巨大的一个主题。
——这样看来，这种知识只能经过连续几个世代的长时段才能得到展开。
会有那样一个时代到来，我们的后代会大为惊讶的是，
对他们而言如此平凡的事物，我们居然不知道。

——小塞涅卡：《自然问题》第VII卷

在每一个体系中从核心朝着周边涌出的物质，光，在运动时的力量和速度极大，
甚至使得一些人怀疑它的物质性，因为据说它缺乏物质的普遍特征，即惯性。
但依照一切表面现象来看，我们仅仅在光的发散中了解它，
它也仅仅在这种原初运动状态中才最有可能触及作为光的我们的眼睛。
但现在某种物质的一切发散和一切生成都伴随着特有的运动。
如果现在有极高等级的、然而终属有限强度的某种弹力在瞬间被产生出来，
这个强度就会表现出某种最具弹力的物质的现象；由于弹力的本质是延展之力，
那种物质就在与这种延展之力的强度成正比的一个空间中扩展开来。
这将呈现出这种物质在自由运动的假象，仿佛它脱离了惯性的普遍规律，
在其自身之中就有它运动的原因。

只是这种运动，我们虽然也假定它极大和极快，却与其他的所有运动相区别；
那些运动使得任何一种物质中都产生了各种力量之间仅在强度上而言的某种平衡。
因为我们，比如说，让那种弹性II, 383物质不遇任何阻力地在一个绝对空的空间
扩散开来——一个弹性较小的物体可能由于它的不可穿透性或由于它的引力
而以这阻力抵制物质的扩展；由于这物质的弹力强度毕竟是有限的，
而一切物质的弹力的减小和它扩展的空间的增大成正比，那么物质终究会扩展到某个程度，
那时它慢慢减小的弹力会与它的质量达成某种相对的平衡，那样也会使得静止，
亦即物质的某种常态，成为可能。

那么光虽然以惊人的速度运动，却并不因此而比其他的一切其运动无法成为
知觉对象的物质多一点或少一点惯性。因为我在一开始就说过，
世界上绝对的静止是个谬论，世界上的一切静止都不过是个假象，
而且真正说来不过是个负数，但决不意味着运动的完全缺乏（=0）。
那么光的运动就是适用于一切物质本身的一种原初的运动，只是一旦物质达到某种常态，
这种运动就只以极小的速度发生；只要光的各种原初力量抵达一个共同的环节，
它同样会达到那种速度。

因为一切物质都只有通过相互对立的力量的交互作用，才能充实它的那个特定的空间；
因而关于它何以持久地充实同一个空间，亦即关于物体何以坚守它的状态，
人们如果不假定那些力量在每一个环节中都以同样的方式活动着，就无法说清这些问题，
那么这样一来，关于自动保持绝对静止的谬论也便消失了。
一切的静止，因而包括某个物体每一次坚持某种状态的现象，都只不过是相对的。
物体就物质的这种特定的状态而言是静止了；只要这种状态持续下去
（只要，比如说，物体是固定的或流动的），那些驱动力量就会以同样的量充塞空间，
也就是说它们会充塞同一个空间，而II, 384就此而言物体就会显得静止，
虽然这个空间是不断被充实的，只有以某种不断的运动才可以说得清。

因而，光在光线中朝着所有方向扩展，这一点必须如此这般才可得到澄清，
即光在持续的发散和原初的扩展中得到概念性把握。即便光也能达到相对的静止，
由此人们已经可以得出，无数个星辰的光并未将其运动传播到我们这里。
自然科学关注的是，不能容许任何漫无边际的东西，不能将任何力量视作绝对的，
而总要将每一种力量都只视作与它的对立力量相冲突的。
现在我们也可以凭着喜好从这些力量中挑出一种来，让它增长到可以设想的极限，
即便这样我们也永远不可能使它成为对它的对立力量的绝对否定。
因此那些从某种未知的物质的碰撞中推导出那种使得各个物体相互推动的普遍重力的人，
他们的努力完全是无用的；原因在于，这种物质能使事物有重量，然而它自身却没有重量，
那么人们就必须将它设想成吸引力的绝对否定了；但这样一来它就不能是可能的建构的一个对象了，
它似乎就会消失于普遍的排斥力中，而它剩下来用于解释普遍重力的就没有任何物质性本原，
而只有某种一般力量的隐秘理念了，而这却正是人们希望通过那种假定加以避免的情形。

有现象的地方，就已经有了相互对立的力量。因而自然学说预设了某种普遍的双重性为直接的本原，
而且为了能够从概念上把握这种双重性，也预设了物质的某种普遍的同一性。
无论含有绝对差异的本原还是绝对的同一性，都不是真实的；真理在于二者的结合中。

相互对立的力量[18]，必然会努力将自身设定于平衡之中，
亦即II, 391将自身设定于最小交互作用的局面中；
因此如果在宇宙中各种力量并非不均匀地分布着，或者如果平衡没有不断被打破，
那么最终在所有天体上所有的局部性运动都会消失，只有普遍性运动会持续，
直到最后天体的这些僵死无生机的团块或许还会坍塌成一堆，而整个世界便陷入惰性之中。

因此在世界上，各种力量是均匀分布的，
各天体的某种原初的异质性在每一个星系中都是必需被假定的。
必定有一个本原存在，它在每一个服从于它的天体上不仅激起个别物质之间的冲突，
也通过持续不断的影响维持这种冲突。如果这个本原在宇宙中是均衡分布的，
那么它很快就会与相互对立的力量保持平衡。因而它必定从别处和从外部流注到个别天体上，
在每一个星系中都必定只有一个那样的物体，那个物体总是重新产生这个本原，
又将其派发到所有其他事物之上。

毋庸置疑，世界体系的那些自身发光的物体应将这种特质归于某种质（Qualität），
那种质是它们所固有的，而且它们一开始就在共同的溶剂的那种在世界
形成之前就已发生了的普遍沉淀作用下，立即获得了那种质。

就此而言，认为恒星的光是从它的体内产生的那种意见总还是非常在理的。
或者恒星应当只是宇宙的光磁体（Lichtmagneten），
而大自然产生的所有光都是从所有空间而来聚集于它自身周围的？
——在行星和恒星之外是否还应当有第三类物体，它们明显是注定要经受这类反应过程的，
通过这类反应过程，大自然总是重II, 392新产生出光物质来（比如彗星）？
——如果人们以为世界封闭于其自身之内，那么他们必定会觉得，
从中心落于其上的每个点那里向外，发生了肯定性物质的一场不断被更新的、不可耗竭的风暴。
——兰贝特[20]主张在世界体系的中心旋转的天体必定是黑暗的，
他为此提出的那些根据是否有说服力？——在16世纪突然出现于仙后座中的那颗星，
在超过一个月的时间里都比天狼星更耀眼，后来突然又毫无来由地逐渐萎缩，
颜色越来越暗，最后完全消失；或者下一个世纪初开普勒在蛇夫座的脚踵附近见到的那颗星，
不断变换颜色（几乎变换了彩虹的所有颜色），
然而整体上却是白色的——根据开普勒的陈述这是天际恒星中最耀眼的现象。
这样的星是不是，像康德猜测的那样，熄灭后又从其灰烬中重新复苏的一些恒星，
抑或是另外的某个巨大的反应过程发生的舞台，通过那个反应过程，
大自然在宇宙的深处产生了新的光？

至少当（依照赫舍尔的看法）恒星中光的散发只是一种大气反应过程时，
必须指出某种根据，说明为什么只有恒星的大气才为光的发散打开通道。
人们是否必须假定，最初只有在恒星体周围才聚集起那样一种弹性之物，
从这种弹性之物中大自然才发散出光来，而且必须假定，
这种物质在附属天体的大气中的定在，仅仅归功于恒星的长久影响？
至少光的来源并非纯而不杂地现成存在于我们周围的大气中。

白日现象不能通过光的某种偶然的分散来理解。自从黑暗物体本身的附近形成了某个光源以来，
难道这光源不是也可以由于恒星的影响而进入运动吗？
我们的空气层中的各种弹性物质之间的冲突，
只有当我们的地球由于外来的影响而变为一个自身发亮的天体，同时成为恒星和行星，
并且在自身中将极为相异的各种特质结合起来时，才会出现。

毫无疑问，地球上带有肯定性特征的东西，便是光的一个组成部分；
与光一道同时到达我们这里的还有电和磁的肯定性元素。
肯定性东西在其自身是绝对的一，因此便有了那古老的、
在任何时代都没有灭绝的关于某种原始物质（以太）的理念，
它就像在一个无限的棱镜中发生了折射一样，展现为无数的物质（作为一条条光线）。
世界上的一切多样性都是由于各种不同的界限才产生的，肯定性东西在这些界限内部起作用。
地球上的普遍运动的要素都是肯定性东西，肯定性东西从外部涌向我们，
而否定性东西则是我们的地球所固有的。后者通过肯定性力量而得以展开，
它能展现为某种无穷的多样性。当一种自然力量碰到阻力，它就形成一个特有的层面，
那是它自身的同一性与它所碰到的阻力的产物。

1）光是普遍极性（Polarität）的最初的和肯定性的原因；
2）没有任何本原能在其自身内不具有某种原初的双重性的情况下，激发起极性；
3）最后，实在的对立只有在属于同一种类并具有共同本源的事物之间才是可能的，

I

只有光在与各种不同的物体接触时显示出的那些现象才能教导人们，
光里面的双重性是哪种双重性。

光无法将它那聚合而成的特质予以开展，仿佛它是撞到了与II, 
398它的各种元素关系迥异的一些物体上似的。在开展的第一个层级上，
它通过那些仅属于物体之表面的现象而显示自身。一些物体并不改变临近其表面的光的本性。
这些物体叫作透明的。有那样一些物体，光线可以在所有方向上穿透它们，
这个现象依照日常表象方式来看令人费解，因为在所有方向上都沿直线穿透的那些现象当何以自处呢？
透明现象从微孔哲学（Porenphilosophie）的角度来看令人费解，它也最明确地证明：
一切不可穿透性都是相对的，的确，在光中无疑有一种力量在起作用，
对于那种力量而言大自然中没有任何实体是绝对不可渗透的。

当人们回顾透明物体的产生时会发现，
在它们的本源之处就已经有一种与光具有亲缘性的物质在起作用了。
玻化是由强烈的火引起的。金属石灰，即与氧相结合的金属，
当它遇到强烈的火时就会玻化，直至完全透明。最令人称奇的是，那些最不透明的物体，
比如金属，被酸溶解后，就消失于某种完全透明的液体中了。
水以氧为主要成分，而且实际上不过就是燃烧过的氢。
包围我们的一部分空气就是氧气（gaz oxygène），
而光的肯定性物质无疑就是使所有气状液体具有持久性的东西。

一个透明物体在多大程度上吸引光的肯定性物质，它恰恰就在多大程度上排斥光的否定性物质。
——由此可以期待的结论就是，光线在每一次通过透明物体时，似乎都被离析为它的各元素了。
折射就是引力。因而一种与以太更具亲缘性的光线在其光谱次序上就显得更断裂；
与光的否定性物质更具亲缘性的光线就不太断裂，也不太与射入的光线相分离。
因而有色光线表示的不过就是光的肯定性物质和否定性物质之间可能发生的各种比例关系而已。
白光原来并不是由七种单纯的有色光线聚合而成的，虽然它在棱柱中可以发出这么多的光线来。
从棱柱中发出的任何光线都不能再进一步发生改变，由此决不能得出这光线的绝对单纯性。
从棱柱中发出的每一种光线，都必定遵循白光在第一个棱柱中被分解，
在第二个棱柱中又被扩展为一个新的光谱时所依据的那同一个规律。
将一种绝对的不变性归于从棱柱中发出的光线，就意味着主张一种隐秘的质
（Qualitas occulta）的存在。从棱柱中发出的每一道光线都是可变的，
只是这种变化不能再进一步成为知觉的任何对象了。

II

目前我们的任务只是以合乎经验的方式研究我们在光中必须加以预设的那种双重性。
光中的某种以太物质与氧结合在一起，这一发现是一条线索，
它一定能将我们从最繁难的现象组成的迷宫中安安稳稳地引领出来。

A

1）我们证明了，所有透明物体都排斥光的否定性物质，而且它们正因为无法抽走光中的氧，
才是透明的。现在看来，恰恰是这些透明物体，几乎不能或者只是极缓慢地被光加热。

如果光自在地是热的，即如果它通过传播加热了，那么下面这种现象还如何成为可能：
光并没有对那些被它在所有方向上穿透的物体起到加热作用？

通过一面玻璃板，人们可以防范强大热流或火流的作用。极为引人瞩目的一种现象是，
位于山的顶峰上的温度计极少受光的影响，因为依据索绪尔先生的保证，
太阳光线表面的热度往往连成年人都忍受不了。
原因必定在于，我们的身体有一种绕开玻璃的能力，这是一种容易被热量激发的能力。
因而加热的根据并不II, 402仅仅在于光，而在于这里已经显示出了一种否定性本原的定在，
只有与这种否定性本原一道，光的肯定性本原才形成热。
人们已搜检过使得高山上的极寒现象得到解释的一切可能的原因。
人们注意到，空气在这样的高度已经极大地稀释了。
只是出于同样的理由，太阳光线在如此高的地方的大气中也不会遇到什么阻力，
因而如果这些光线自顾自地就能形成热量，那么它们应该也越能活力充沛地产生热了。
【第一版中为：“在如此高的地方的大气中甚少消散，因而也应当活力充沛地起作用了。”】

我很乐意承认，深层地带温度适中的现象可以部分地由下面这一点来解释，
即那些地带与地球的全部质量更密切地结合在一起，而高山则仅仅通过山脚才与大地关联起来，
其他部分却在空气中缥缈隐现。（参见德拉梅特里的《地球理论》，第1部分，德译本第130页。）
实际上人们注意到，似乎山越是缥缈隐现，山顶的空气就越冷。
基多（Quito）[35]位于海拔1457突阿斯（Toisen），但那里的温度却十分宜人，
因为这座山立于群山之上；位于同一高度的一座孤立的山峰（比如特纳里夫山），
在一年的大部分时间里都是白雪覆盖着的。——不过有的山可能总是在空气中缥缈隐现，
然而它本身的质量总是极为可观，尤其因为它直接面对太阳光线，
这就使得它能保留和发散出足够的热量来，如果它内部没有任何理由阻止这一现象发生的话。

这种理由无疑就是下面这样的。因为在最高的那些山上本来是有丰富水源的，
一般来说也有大量的水，那么第一个冬季就已经有大量的冰环绕山顶冻结起来，
相反在深层地区则只有个别的一些地带覆盖了冰。但冰却是最强的隔热罩，
因为它作为一种透明II, 403的物体让光原样通过了，而作为一个镜面却将它原样反射开了。
因而那一度被冰环绕覆盖的山本身是无法得到任何热量的，
而从它已然远离的大地那里又只能得到很少的热量。人们看到，这个原因必定会继续起作用，
因为那些地带持久的苦寒会将它们从雪和雨那里接收来的水，
甚至会将几个小时的日光晒化了的水，转化成新的冰——那么到最后，
冰的总量就愈发增长和维持其自身，因为它将山的内核作为一道不可逾越的防卫墙，
挡住了光的所有流入。

这个假说在极大的程度上被索绪尔先生于其《阿尔卑斯山游记》第四部分
（§932）中叙述的试验证实了。他让人做了个木头柜子，柜子的两面内壁铺衬了黑色软木；
他用三块极透明的冰片将这个柜子封闭起来，阳光可以透过这些冰片射进柜子中。
他把这架机器带到海拔1403突阿斯的克雷蒙特（Cramont）山顶，
他在那里看到，柜子里的热度剧烈增长，放在柜底的温度计攀升到70度，
虽然外部温度才只有4度。

II, 415事实上，物体对氧表现出的吸引力，也无非是物体所达到的对热的排斥力的最大值。
一个物体如果不能通过任何手段被引至这个最大值，它就是绝对不可燃烧的。
因而所有易燃物体的共同点，就是燃烧方面的应激性的某种界限。
人们可以将物体的这种仅仅达到某种应激性等级的特质，称作它们的燃素，
或者还可以称作它们的否定性热本原。要想构造燃烧现象，这样一种否定性本原就是必需的。
我不必提醒大家注意，这里的理论与到燃素物体的某个特殊成分中
去寻找易燃性的原因的那种毫无哲学水平的思想相距多么遥远。

比如动物的皮毛，首先是动物有了它就能经受住酷寒气候，它对周围的空气表现出某种引力，
那引力足够强，能够使空气的这些将动物自身的热扩散开来的小部分，
虽然特别轻灵，却也维持稳定，而这样一来就防止了空气将动物自身的热带走。
这个在四周将空气组织起来的覆盖层，其实就是防护层，它保护动物免受外部的寒冷影响，
或者说得更透彻一点，为动物留住它内部的热。

“人们由此可见”，拉姆福德伯爵说，“为什么最长、最精细又最致密的皮货最暖和
（而且人们还可以补充说，
为什么动物的这些覆盖物的精细度和长度随着那个地域的寒冷程度而增加）；
人们看到，海狸、水獭和其他一些生活于水中的四足动物的皮毛，水鸟的羽毛，尽管酷寒连天，
而且它们生活于其中的中介物还具有导流能力（容量），它们都是如何在冬天为这些动物保暖的；
空气与它们的覆盖物的亲缘性是如此之大，以致它不被水排挤，而是顽强地坚守它的位置，
同时又保护动物不受潮湿和寒冷侵害。”

我故意为这些观察不吝笔墨，因为它们在我看来似乎是我在上文中就物体的导流能力
提出的那种概念的正确性的最明显证据。拉姆福德伯爵疏忽大意，没有为下面这一点提供根据，
即为什么（普通的）空气不是热可以穿透的，或者说为什么它不通过其本有的运动传播热。
如果上文中提出的那些原理是正确的，那就不难发现这个理由了。

普通的空气被氧气穿透了。依照上面提出的各种本原，氧气不能被热激发起来，
或者说它没有对热物质表现出任何特有的排斥力。这一点最明显的证据是，
物体一旦与氧结合起来，就具有了II, 428远远更大的容量。

我越发信赖这一解释了，因为同一位拉姆福德伯爵由于一些更新的实验而确信，
水恰恰就像大气一样，不会由于某种特有的推进力，
而只会由于它的各个小部分的相对运动，才传播外来的热。
他窥视大自然，仿佛它犯了什么过错似的，那时他找到了观察被加热的水中的对流的法子，
通过对流，热就慢慢扩散到整个水体中了。他注意到，能通过空气阻碍热的扩散的东西，
比如羽毛，也能通过水阻碍热的扩散。（参见克雷勒先生1797年的《化学编年》
第7和第8期上关于这一现象的更广泛的报道。）

拉姆福德伯爵认为通过这一发现就可以得出如下的普遍性命题，
“一切种类的流体都有这样一种特质，即成为热的非导体”（同上书，第80页），
甚而还猜测，“流体真正的本质很可能在于，
它的各种元素使得热的一切进一步的交换或传播不可能了”（同上书，第157页）。
但我有理由相信，这位既活跃又敏锐的自然科学家毫无疑问会去做的进一步的实验，
将会迫使他将那种主张限制在脱燃素的或脱燃素化了的（被氧中性化了的）流体上。

水的一个主要成分是氧。它是那样一种物质，它凭着其燃素特质，
甚至褫夺了氢对于热的那种应激性，凭着这种特质，
还褫夺了通过特有的排斥力而传播热物质的那种能力。

顺着我们的研究思路走下去，我们很可能会成功地证明，易燃II, 
429实体对大气表现出的那种引力不仅阻碍了空气的那些微小部分的相对运动，
像拉姆福德伯爵主张的那样，此外它还通过某种特殊的变更，
褫夺了大气的那点微弱的导流能力，后者还应归功于与氮的融合。

水成为热的非导体，这种特质除了激发人们考察空气的同一种特质之外，
同样也激发人们考察大自然的普遍经济学（dieallgemeine Oekonomie）。
德吕克先生希望通过一些实验找到某种与热度成正比地延展的液体，
而又发觉水与其他流体通过热而实现的延展之间极不成比例，他感到极为惊讶。
当人们将水与水银从冰点过渡到沸点时所达到的延展分别划分成800等份，
并将两边相应的延展程度拿来对比，就会发现，
水银从冰点直到植被开始覆盖地表时所达到的最高热度（大约=80份刻度的温度计上显示的10度），
被延展了那800等份中的100等份的程度，水却只被延展了2等份的程度；
从这个点到夏天的常见热度（大约=25度），水银被延展了那800等份中的150等份的程度，
水却只被延展了71等份的程度。因而水在延展的时候根本不依照加热的比例进行，
因为它的延展的第一个级别，至少与最高级别对比来看，是微不足道的。
考虑到下面这一点，德吕克先生震惊无比，即水是地球上扩展最广的液体，
被包含于一切实体之中，是所有植物与动物维持生计的工具，被包含于维持生计的所有管道之中；
因而倘若水是一种延展迅速的液体，地球上就不可能有任何有机体存在了。


a

由于地上的植物从不停止生长，那么几乎在所有气候下，
都必定会有大量生气不停地从植物中发散出来。当我们想到一棵树叶浓密、
不允许一丝光线穿透的树木在夏季的一天时间里会接收到多少光线时，我们甚至可以假定，
气体依此路径被大量散发出来了。由于地球的某一面上的植物只有
当另一面上的植物死去时才开始生长【这应是就南北半球的差异而言】，
那么这个时候通常会出现的大量的风就会将发散出来的生气从地球的某个面吹向另一面，
而这样看来，在每个季节、每个天带中的大气的特质，就总体而言，就必定能保持恒等。

只有当人们考虑到，动物的呼吸和那自普罗米修斯以来在地上未曾熄灭的火，
在每个季节消耗的纯净气体，无疑都和植物在春季和夏季散发出来的纯净气体同样多；
只有当人们想到，那种气体或II, 461许注定要在完全不同的另一种形态下回到大地上，
而大自然能将它用于我们尚一无所知的一些反应过程之中：这样看来，越发可能的是，
那种元素是与光中的以太一道从太阳那里涌流而来的，因而很有可能的是，
那个仁慈的天体说到底就是使我们的空域每天重新神采焕发，
并返还它由于大量化学过程而失去的东西的那个原因。

b

如果说生命的肯定性本原是从太阳涌流到我们这里的，
那么否定性本原（氮）必定形成了地球上特有的大气。后一种本原的原初本性是什么，
这一点我们目前不能深究了，因为毫无疑问，
既然我们的空域是由于相互对立的气体交汇而形成的，它的本性就会由于光的影响而被改变。
毫无疑问，最初它与光就构成了普遍极性的两个本原，这两个本原如今被普遍扩散开来，
而它们的单纯残余物便是我们如今在大气中发现的那些空气类型。

经验直接教给了我们的，只是异质的各种本原在我们的大气中被结合起来了；
所有进一步的东西都是从单纯的推论得出的。倘若我们的研究发生了另一次转向，
或许我们如今就不会将大气当作生气与氮气的混合物，
而是当成相互对立的一些电物质的某种产物了，而将来的实验或许会发现，
这两种物质也能表现为两种异质的空气类型。我们的研究似乎走上了相反的路径。
我们迄今为止只将大气当作两种气体的混合物，这不过是由于，
我们迄今极为片面地只通过燃素的反应过程来研究它。

c

我们并不知道什么东西是流转于我们地球的作用范围之外II, 462的，
而这种无知总会使我们的自然学说不完满。但所有扩张性的物质，
在没有遇到任何阻力的时候顺从的都是它们本有的扩散之力，这样一来，
每个恒星体系内部的空的空间必定都充满了不同强度的弹力。
可能光并不是从太阳中涌流出的唯一物质。如果说这种元素由于它的扩散之力特别强大，
它凭借自身的力量便传播到地球上了，
那么那些不太具有扩张性的物质或许就期待着某种引导性的介质，
以便被这种介质传播到我们这里来，
而这样一种介质甚至可能只有通过光对地球及其空域的影响，才产生出来。

或许在大气的高层，那里只有在夏天时才有——比如说——云出现，
而在古人安置诸神的居所的那些区域——

他们既不会受风吹也不会受雨
淋——无云的天空永远遮护着，
带着远远散开的光辉在微笑。

我们的大气触及某种易分解的东西，那种东西一旦碰到某种能起导流作用的介质，
在临近地面的时候才得到我们在雷雨天气中惊奇赞叹的那种毁灭性的强力。

一些气候现象的根源至少在某一个空域中，依据所有计算，
我们的大气都不会上升到那个空域去。

如果没有某些质产生或被消除，就不会发生任何化学过程。
II, 466发生渗透的物质，必定获得了某种共同的质，若是双方不失去它们个体的质，
这种共同的质是不会发生的。
这样看来，固体的一切化学分解都与不同类型的气体的发散结合在一起，
但气体的一切发散都会留下某种残余物；在水向蒸汽形态过渡时却没有发生任何类似的事情，
而且一般而言，没有任何化学过程只是状态的改变。

因而通过热物质，水只能被分解为蒸汽，
而人们何时才能大而化之地以“水的分解”这样的说法，哪怕只是解释清楚这一个现象呢！
要让水变为蒸汽形态，汽转球（Aeolipila）中哪能不需要热度呢？
在热物质和水之间根本不存在任何化学上的整体关联，
因此二者之间的某种结合就只能是强迫而成的。作为蒸汽的水处在某种被抑制的状态下，
一旦它来到热物质并非在所有方向上都受到排斥，能够更自由传播的某个区域之中，
它就会离开那种状态。即便水的滴状–流体状态，也只有在某种特定的温度下，
在一个对热有着足够的排斥力的物体体系中，才是可能的。
当大气的压力被消除后，水不是通过热，而是通过其本有的种种扩张力，才会延展为蒸汽。
只要这种压力还在，蒸汽形态就根本不是水的自然状态，因而也根本不是它的常态。

每时每刻且在所有温度下都在发生的那种自动的蒸发，
必定是由完全不同于热的另一种原因维持的。
因为即使冰也会在低于冰点的某个温度下蒸发掉。
这一点索绪尔本人也必定是承认的（同前书，§251）。
热当然会促进蒸发，但索绪尔根本没有以任何手段证明，它能使水分解到大气之中，
以致水不再对湿度计起作用。

II, 467如果水在大气中仅仅作为蒸汽而被分解，它必定还保留蒸汽的那些辨识性特质，
亦即它必定作用于湿度计，而且那作用与它被蒸发的量成正比。
倘若大气中的水没有这种特质，它就无法作为蒸汽，
而是必须以别的某种形式（照德吕克先生的看法是以气体形式）存在。

但从地面不断上升的水，在大气中实际上不再对湿度计起作用。
如果它作为蒸汽而被分解，那么在天气好的时候，当海洋或沼泽地里有大量的水上升，
空气必定变得越来越潮湿，直到像气泵的承受器底下那样达到湿度的某个最高值。
与此相反，即便在海面上方的大气层，也像在内陆上方的大气层一样，
在天气好的时候，大气并非越来越潮湿，而是越来越干燥。

德吕克首次在布特山的顶峰注意到，
在山谷中同等温度下那里空气干燥的程度是闻所未闻的。那里在一段时间之前下过雨，
山谷和临近的山上还浸着水，冰还在蒸发。当德吕克站在冰川上时，尽管很干燥，
他周围的大气层还是产生了一些云，它们围着山转动，不久就进一步向平原扩展，
而且发展得极快，于是德吕克认为还是下山比较好，
而此时湿度计还在不断指向更干燥的刻度；不久冰川就被云覆盖了；
然而当德吕克先生抵达他的住处之前，刚才还极其干燥的那片空域中却下了雨，
那雨非常大，下了一整晚，还有第二天的一段时间。

这些经验多半与人们一般的那种泛泛又含糊的分解概念相对立。
只有皮克泰先生打算通过一次实验驳倒德吕克先生的那些结论。
他注意到，将一个充满水蒸气的球形瓶的温度从+4度降到II, 468冰点，
就有水珠在球形瓶的内壁生成，完全出乎他意料的是，湿度计极为迅速地指向干燥那头。
“因而这里我们似乎遇到了这样的情形”，他说，
“即湿度计被浸入其中的水蒸气越是强烈地被冷却，湿度计就越是指向干燥点。”
（《火的实验》，§111）

这位实验者就所观察到的现象给出的解释如下：只要球形瓶保持恒温，
分解了水蒸气的热物质便处于平衡状态，而蒸汽则按湿度计的辨识方式浸透了它的丝线。
但当人们将这仪器置入更低温度的瞬间，平衡就被打破，火便会努力恢复平衡，
并在瞬间从球形瓶的中心流向外部；它离开了丝线，一道带走带电的水蒸气的一部分
（它使蒸汽沉降到内壁，变成水滴）。湿度计之所以指向干燥那头，
是由于沾湿了它的那些蒸汽突然散发掉了（§111）。

我们的那些做实验的自然科学家极容易忘记，在那些阴暗斗室里进行的一场实验，
比起在大自然本身的广大天际中发生的事情来，其周围状态完全不可同日而语。
当那自行扩散着的热物质将潮湿的蒸汽从湿度计那里引开时，
湿度计必定指向干燥那头，这一点人们心领神会。但本应当得到说明的是，
为什么当空气中的水的某种沉淀现象实际发生了的时候，
湿度计依照德吕克先生的观察却指向干燥那头。但这种现象在所描述的实验中并未实际发生，
只是看似发生了。因为内壁之所以结出水滴，不过是由于热（导引性的流体）
不能穿透玻璃将它从湿度计那里引开的蒸汽一道带走。

II, 469当皮克泰先生，比如说，想从他的实验推论出大自然的整体运行时，
他的解释就会自相矛盾。因为既然当水蒸气从空气中沉淀的现象发生时，
有那么多的热物质释放出来，足够在湿度计上为空气的湿度维持平衡，
那么这种热物质也就足以将水维持在气态了，
正如皮克泰先生的实验中实际发生过的情形那样，因为水滴之所以被沉淀下来，
是由于它们不能穿过玻璃将推动导引它们的流体带走。

反正我们肯定是知道了，伴随着某种水蒸气的每一次沉淀，都有热物质的释放。
但我们希望说清了的问题恰恰是，
下雨的时候水蒸气如何以及由于哪些原因而失去了它的热物质。
你们对问题的把握太滑头了；你们给我们的是一种伴随现象，而不是原因；
但我们要请你们在将这种伴随现象提升到原因的高度之前，先为我们把这现象解释清楚；
但我们料想到，所谓的原因就像所谓的结果一样，对你们而言是难于解释的，
而且通过这样一种解释你们实际上毫无解释——反而不过是将问题推移罢了。

随着降雨一道，总是有热降到地面上来。当热往下方涌流时——
（在其他情况下，这种物质应该遵循某种反重量的方向[direction antigrave]）
——在这种情况下，比如说，难道就像你们将充满了蒸汽的球形瓶从一个温暖
的房间拿到寒冷的房间时那样，热的平衡被打破了吗？
那时热向其扩展的底层空域似乎在降雨之前必定会突然被冷却；
与此相反，人们经验到的却是，在降雨之前热总是在增加的，这与你们的实验恰恰相反。

你们在你们的整个大气中见到的无非只是热、空气和水。
现在当水蒸气势必要失去它的热物质时（据说水蒸气降而为雨了），
你们却跟我们提出什么实体，说它把这种热物质从水蒸气那里抽II, 470走了，
而你们又不会承认，你们其实是想用更隐秘的东西来解释本身就很隐秘的东西。

人们似乎完全忽略了一个极其重要的问题，如果热物质不是蒸汽的推动导引性流体，
那么蒸汽是否并非反过来（就其是通过自动的蒸发形成的而言）成了热的推动导引性流体，
反过来说，水在雨中降下来，是由于它失去了它的热物质，还是说反过来，
它失去它的热物质，是由于任何一个别的原因（不管什么原因）使它在雨中被沉淀了。
换言之，有疑问的是，水（在量上的）容量被减小，
是由于它的热物质释放出来了——还是说后者释放出来，
是由于（任何一个别的原因使得）水的容量被减小了。

如果说在雨中只有被热蒸发的水分降下来，那么在雨和露水之间有什么差别呢？
尤其在那些夜间异常寒冷，且由热导致的蒸发也极其强烈的热带地区，
为什么又并非每一滴露水都转化成雨水呢？露水是因热而蒸发的水分的某种沉淀物，
这一点人们是可以讲清楚的，因为露水的形成很规则地与寒冷的增加相关。
众所周知，热带气候的降水要远比寒带或温带充沛。
因而如果说雨并非某种与露水完全不同和比露水丰富得多的东西，
那么在整日都不断发生蒸发的那些热带地区，降水也频繁得多。
与此相反，在前面提到的那些地区，降雨只局限在某个特定的时段，
而整年的大部分时间里天空都清朗无云。而在温带空域恰恰发生了相反的事情。

人们必须承认，与化生雨水的大气反应过程有规则地相关联II, 471的是气压计的变化。
这两种现象处在某种神秘的整体关联中，这一点人们从下面这种现象就可以推论出来了，
即在大气的一切变化都合乎规则，整年被分成干燥季节和潮湿季节的那些地带，
气压计的变化极少失灵，而在更寒冷的区域，雨季的分布没规律得多，
而气压计也服从于远远更为频繁、无规则和巨大的变化。

现在看来，如果雨与露水根本没有差别（正如关于雨的普通理论所见的情形那样），
那么在露水下降的过程中，何以大气的任何变化都没有在气压计上反映出来呢？

“人们并不容易看出”，索绪尔自己说（见前引书，§333），
“在一个空气极其纯净而干燥的美好夏日过后，何以还是更频繁地降下露水，
露水使非常干燥的空气变得极其潮湿，那时气压计根本就没有变化，或者变化极小，
以致人们必定只能将这变化归于气温的交替？而这露水是在极高的地方被感知到的；
在最多山的那些地带，霜就意味着最高处的草甸的枯败。
在这里，露水不仅仅出现在草地上，还出现在最干燥的岩石上，那里不会出现一丁点潮气。
因此，这里与理论相一致的这种经验就证明，
太阳落山时的冷却使得分解在空气中的蒸汽降下来了，
尤其当空气由于这种冷却而达到某个饱和点的时候更是如此。
由于如此大量的蒸汽的发散与收缩的交替，在气压计上没有带来任何改变，
或者至少只带来极小的改变，难道人们不是必须承认，
这种交替根本不会对气压计发挥任何如此巨大的作用，以致不能被算作它的种种变化的原因之一吗？”

II, 473水蒸气从空气中发生的沉淀却不可能与气压计的下降处在任何因果性整体关联中，
因为极为常见的是，就在天刚要降雨之前，气压计会下降，还有，在最干燥的时候，
降雨期间极为常见的反而是气压计开始上升。似乎还在雨完全降下来之前，
单是空气在雨中的分解就恢复了大气的自然重量。因而当探寻同时既减小了空气的重量，
又形成了雨，既使雨沉降，又恢复了空气重量的某种共同的更高原因时，我们不会误入歧途。

解释气压计变化的假说

1）气压计在赤道地区表现出极少的变化，相反，人们越靠近极地，
这些变化就越多，也越频繁；要是人们考虑到地球的极性，这种现象也就不难解释了，
极地的正电流和负电流不断在对立方向上相遇，若是在回归线以内，
它们倒比起在回归线以外来更能维持平衡。所有相互对立的力量都在向着一个共同的重心起作用。
因为明显相互对立的一些物质在我们的大气中可以维持平衡（人们至少得承认，
地球有相互对立的电极和磁极），那么中点必定落在某个地方，使得对立双方都可以向其用力。
但由于否定性本原和肯定性本原不断以不同的量而得到发展，
这个中点就必定不断被改变，看起来仿佛被挪动了。然而它自然总是落于回归线以内，
从不落于它之外；因此之故，大气几乎总是维持着平衡，
这种平衡在这个区域是通过气压计刻度的不变性显示出来的。

一些自然科学家会认为，如果我不能引证下面这一点的话，这个理据就根本不值一顾，
即与赤道的距离上的这同一个比例也在磁针的偏转上表现出来；
因为在赤道地区，偏转从不超出偏东或偏西15度这个上限，而在极地附近有一些地方，
那里的偏转超过58度和60度。如果人们使用正确的概念，就必须承认，
地球上任何时候都有某个地方在磁方面是个中立点；但这个中点非常易变，
磁针的不断偏转就表明了这一点。

2）依照这个假说，气压计的变化最容易与季节的更替变换被置II, 475于整体关联之中。
大家知道，到了秋季和春季的昼夜平分时【二分点】（那时极地的正电和负电涌出，
成为北极光和南极光），气压计的变化最不规则。
因为阳光的射入毫无疑问就是使空气中的肯定性本原与否定性本原不断保持冲突的原因，
那么在地球上的所有区域，除了白天和夜晚永远等长的地方（在赤道地区）之外，
每一个季节向另一个季节的过渡（因为来自太阳的肯定性本原的涌流开始变得更充沛或更贫乏了）
自然就与某种转变，即与大气中肯定性本原与否定性本原之间的平衡的某种普遍扰乱，
即（依据上述假说）与空气重量的变化，结合在一起了。

3）因而气压计变化的下一个原因就是大气中相互对立的本原之间的比例被打破；
但降雨只是那种变化的伴生现象；
因此在赤道地区——那里大气的平衡从不被打破——几乎总是在降雨，但在回归线以外，
有时极少降雨，气压计根本不变化或者甚少变化就表明了这一点。

4）然而为什么在较接近极地的地方，降雨却经常与气压计的变化一道出现？
这只能由下面这一点来解释，即与气压计刻度下降所预示的大气变化结合在一起的，
通常还有那样一种扩张性本原的分解，那本原就是水的气化的原因，
而当水被分解了的时候，它就是降雨的原因。但要想规定或解释这个本原本身，
说清楚大自然是通过哪种反应过程而引起扩张性本原的那种分解的，这就太过狂妄了，
因为迄今为止还没有任何人的眼力能洞穿那种反应过程在某个区域的发生。

5）如果说我证明了下面这一点，这对我来说就足够了：
气压计的变化，还有间接意义上的气候的变化，
都是大气的某种更高的反应过程的后果——是异质的本原之间的那样一种比例的后果，
那种比例或许会被普遍的蒸发打破，也会因相反的反应过程而重新恢复；
那些异质本原不断形成我们的大气，或许只有在地面附近它II, 
476们才像是被压缩成了两种对立的气体。即使由于我们的认识的缺陷，解释必定失之泛泛，
这样它也至少打开了远远更高的一些原因的前景。难道下面这种现象不是很值得惊叹吗：
迄今为止的各种气象学解释，既然声称某种以最均衡的方式运行的原因在此起作用，
且必定远远低于一些重要现象，那些现象与其说指向任何一种从属性的原因，
不如说指向某种普遍的、支配着整个大地的规律？如果迄今为止的东西也只能证明，
气压计的变化服从于地球普遍的极性规律，那我就心满意足了。

论普遍有机体的本原

II, 490

西西里的缪斯啊，让我们吟唱伟大的事物吧。

——维吉尔

I. 论植物与动物之间最原初的对立

II, 493

人们最近常说，植物和生命要看作化学过程才好；至于这话有什么道理，我后面会予以研究。
此外极为显著的现象是，人们并未运用这一思想，
以便从它当中推导出植物生命和动物生命之间最原初的差别。

II, 494我们在前文中已经提醒过，氧化和脱燃素化、燃素化和脱氧化是一些可以互换的概念，
它们在相互联系起来看时可能互为肯定性的和否定性的，
然而由此表现出来的无非只是某个特定的比例。

因而当大自然维持某种还原过程或脱氧化过程时，就会不断有燃素物质被产生出来，
这种现象在植物那里是不容否认的；因为植物如果脱离了光，即脱离了还原的普遍中介，
就会变成苍白无色的；一旦它们遇到光，就会重获颜色，
这便是燃素材料在它们内部被制造的最明显证据。一旦肯定性本原消失，
燃素材料（作为否定性本原）就出现，反之亦然；而且这样看来，
在整个大自然中就没有任何这类本原是自在地存在的，
或者说脱离了与它的对立本原的交互关系而存在的。
这样看来，正如植物存在于连续不断的脱氧过程中，反过来说，
生命过程存在于不断的氧化过程中；在这里不可忘记的是，植物和生命只存在于反应过程本身中，
因此下面这个问题成了某种特殊研究的对象，即大自然通过哪些手段赋予那反应过程持久性，
通过哪些手段阻碍持久性，不可忘记的是，比如说，只要动物活着，
那么在动物的身体中就从不出现什么有限的产物；因为再明显不过的是，
生命在于某种持续的生成，而每一个产物恰恰因为它是产物，就都是死的；
由此才有了大自然在两个相互对立的目的之间的摇摆，即要达到相反的本原之间的平衡，
却又要维持二元结构（只有在那种二元结构中，大自然本身才得以延续），
真正说来一切活的生物在大自然的这种摇摆中（在这里从不出现什么产物）才得以延续。

附释：自从人们发现，植物遇到光就会散发出生气，相反，
动物在呼吸时则分解生气并呼出某种不宜吸入的气体，人们既然见到II, 
495两种有机体的这种原初的内在差异性，就没有必要去寻找那些外在的区分标志了，
比如（依据黑德维希的看法）植物受精后就失去其生殖器官；
这尤其是因为所有的这些标志，比如植物运动的非自觉性（比如在吸收食物的时候，
依据布尔哈弗的意味深长的说法，植物的胃在根部，动物的根在胃里），
或者植物没有神经体系——所有这些都必定只能从那种原初的对立被推导出来，
正如我在下文中将要表明的那样。

首先得到澄清的是，植物散发出生命本原（Lebensprincip），动物则留下它，
在动物那里远比在植物那里表现出更加自发和更有改变其状态的能力的样子。
此外得到澄清的还有，动物由于（通过分解空气）在自身内就产生出生命本原，
就远比植物更加不依赖于季节、气候等因素，而在植物中，
生命本原只能通过光的影响（从营养液中）产生出来，
也通过使之得以产生的那同一种机制而不断被输出。

植物的生长是否定性的生命过程。植物本身没有任何生命，
它只有通过生命本原的发展才产生，而且只有在这种否定性过程的时刻才表现出生命的假象。
大自然在植物中分离开的东西，在动物中则结合起来。
动物在其自身中就有生命，因为它不停地从自身中产生出生机勃勃的本原，
那本原是由于外部影响而被从植物那里抽走的。

此外，如果说植物的生长是反过来看的生命过程，
人们当会惠允我们在下文中将注意力主要放到肯定性反应过程上，
这尤其是因为我们的植物生理学还极不完善，而且比起通过否定性东西规定肯定性东西来，
更自然的做法是通过肯定性东西规定否定性东西。

II. 论动物生命的相互对立的本原

2）我们郑重地向你们承认，生命存在于某种化学过程中，那么你们也必须承认，
没有任何化学过程是恒久的，而每一次发生这种反应过程时都暂归宁静，
这一现象显示出，这种反应过程只是对平衡的某种追求罢了。
化学运动只有当平衡被打破时才会延续。因而你们目前必须解释清楚，
大自然在动物身体中如何以及借助什么才能使得平衡不断被打破，
它借助什么才阻止了平衡的恢复，为II, 501什么平衡总是伴随着反应过程出现，
却从不形成什么产物；但人们似乎迄今都没有思考过这一切。

3）如果物体中的一切变化的根据都在于物质的原初混合，那么何以发生下面这种现象，
即同一些变化，比如心脏的收缩，不断被重复？之所以如此发问，
是因为（按照假说[ex hypothesi]）通过每一次收缩，混合就发生了某种变化，
那么在首次收缩之后，就再也不会发生任何收缩了，
因为它的原因（器官的特定混合）不再存在了。

4）大自然如何造成下面这种现象，即在动物身体中发生的化学过程从不逾越有机体的界限？
大自然（正如人们针对生命力的拥护者们很正确地主张的那样）并不否弃任何普遍规律，
而且当一个有机体中发生化学过程时，
这些化学过程就一定是依循僵死的那部分大自然中的规律发生的。
何以发生下面这种现象，即这些化学过程总是将同样的物质和形式再生产出来，
或者说大自然是通过何种手段达到各种元素的分离的，
那些元素的冲突便是生命，而它们的结合便是死亡？

5）固然，存在着那样一些实体，它们仅仅通过接触便能在化学上相互起作用；
但也存在着那样的一些结合和分离，它们通过外部手段才被造成，比如通过温度的提高等等。
你们谈的是生命过程，为我们举出的却是这过程的原因！
是什么在动物有机体中正好将那样一些材料聚集起来了，有限的结果，即动物的生命，
就产生于这些材料的冲突，或者说是什么原因迫使那些相互对抗的元素聚合起来，
又将那些追求结合的元素分离开来？

我们坚信，这些问题中有一些是可以回答的，
但也坚信整个化学生理学只要没有真正回答这些问题，便不过是概念的戏耍而已，
而且没有任何实在的价值，甚至从来都没有意义和理解力。
但我们必须承认，我们迄今为止恰恰只是徒劳地在那些最多只了解他
II, 502们的化学生物学的人那里寻求这些回答。

B
或者是，生命的根据完全在动物物质外部。

人们可能会将这种意见归于那些只在神经中寻找生命的最终根据的人，
而神经又是被一种外部原因推动的。哈勒尔[7]的大部分反对者，
不像他那样在肌肉的应激性中寻找生命的根据，而是仅将这根据置于神经之中，
只是他们至少与他一道让神经本原（Nervenprincip）在身体本身中被产生了
（除了被产生之外，他们不知道还有别的方式）。
但由于关于这样一种神经本原的假定日益具有假说的性质
（因为没人能说清楚它是如何在动物身体中被产生的），
而且由于成为生命之本原的东西本身总不能是生命的产物，
那么那些生理学家最终还是必须回到神经活动的某种外部原因上，
而且当他们只在神经中寻找生命的根据时，还要主张生命的根据完全落于身体外部。

但如果生命的根据完全落于动物身体外部，就生命而言这身体就必须被当作绝对被动的。
但绝对被动性是一个毫无意义的概念。
对任何一个原因的被动性只能意味着对这种原因的抵抗力的消除。
正因此，世界上每一个肯定性本原都必定有某种否定性本原与之对立：
这样一来，与燃烧的肯定性本原相应，在身体中就有某种否定性本原，
与磁的肯定性本原相应，在磁体中就有某种否定性本原。
磁现象的根据既不在磁体中，也不仅仅在磁体外。
这样一来，与在动物物质外部的生命的肯定性本原相应，
在这物质内部必定有某种否定性本原，而且这两端相结合的真理照例也就在此了。

3 II, 505 

a）生命的肯定性的最初原因连续不断而直接地对一些器官起作用，
这些器官必定被表象为主动的器官，它又仅仅间接地（通过前面那些器官）
对一些器官起作用，后者必定被表象为被动的器官（神经与肌肉）。

b）生命过程的可能性预设了：

aa）某种原因，它通过不断起作用而一再重新激起反应过程，而且不间断地维持它，
因而它是这样一种原因，它不能涉入反应过程本身中（比如作为成分），
或者说不能因反应过程才产生出来。

bb）所有物质性本原都作为否定性条件而隶属于反应过程本身，
它们之间的冲突（分离或结合）构成了生命过程本身。这个命题反过来也说得通：
所有涉入生命过程本身之中的本原（比如氧、氮等等）都不能被视作生命的原因，
而只能被视作生命的否定性条件。

c）生命的肯定性本原必定是一体的，否定性本原必定是多样的。
这多样之物结合为一个整体的可能性有多少种，就会有多少种特定的有机体，
它们中的每一个都表象出一个特定的世界。生命的各种否定性本原全都有一个共同之处，
即它们虽然是生命的条件，却不是生命的原因；作为一个整体来看，
它们都是动物的应激性的本原。

注释：苏格兰人布朗虽然使动物生命源于两种因素
（动物的应激性和激动力[exciting powers]），
这看起来固然与我们所说的生命的肯定性和否定性本原相一致；
但如果人们细察布朗的激动力指的是什么，就会发现他以此所理解的是那样一些本原，
它们照我们看来已经属于生命的否定性条件了，因而生命的肯定性原因这II, 
506个尊贵名号是归不到它们头上的。很快他在其体系的第二章中就提到了几种激动力：
热、空气、食物、其他一些被胃吸收的物质、血液、与血液相分离的种种体液，如此等等！
（布朗：《医疗学体系》，普法夫译本第3页）。
由此可见，要是人们认为这位苏格兰人飞升到了生命的最高本原那里，
他们怕是过于盲从他了；毋宁说他一直处在一个从属性层级上。
否则他就不可能说这样的话：“应激性是什么，这我们是不知道的，
我们也不知道它是如何受激动力刺激的。——在这里以及其他的一些类似的对象上，
我们都必须严守经验的界限，
并且小心翼翼地避免有关大体而言不可把捉的那些原因的滑头的研究，
避开哲学的那条毒蛇。”（同上书，第6页）

人们从布朗的这些和其他许多文句可以看出，他想到的是应激性的基体，
那当然是一个完全没有哲学意味的概念，如果想要就这样一个概念说出点哲学，
那当然是一个滑头的计划。——现在的问题在于：应激性是一个综合性概念，
它表达的是各种否定性本原的某种多样性因素；但布朗并没有如实地接受它，
否则的话他也能对它进行分析了。布朗在这个概念下想到的是动物生命中彻底被动的东西。
但设想大自然中有某种彻底被动的东西是荒谬的。
但如果人们将这个概念作为综合的加以接受，
那么它所表达的无非就是生命的一切否定性条件的共同之处（复合体[Complexus]），
布朗的激动力也属于此列，因此通往生命的真正肯定性本原的道路还是开放着的。

从激动力与生命的肯定性本原之间的这种混淆来看，布朗关于生命的表象中那显著的东西，
以及他的整个体系中的过分之处，便再自然不过地得到了解释，
巴德尔先生也注意到了这一点（见他的《基础生理学论集》，第58页）。
顺便提一下，这里只涉及作为生理学家的布朗，这是他的支持者们给他打扮出来的形象；
而作II, 507为疾病类型学家（这是他唯一想要树立的形象），
他的功绩则越来越受到认可，因为一切疾病的直接来源还是要到生命的否定性条件中去寻找，
布朗对疾病进行分类的整个根据都得自于这些条件。

III.论生命过程的否定性条件

1

生命过程的否定性条件是各否定性本原之间的某种对抗，
这种对抗通过肯定性本原（生命的最初原因）的不断作用来维持。

如果这种对抗在生物中恒久存在，那么它内部的各种本原之间的平衡就必定不断被打破。
这一点的根据依然不在生物个体本身中。这里重又表现出植物与动物之间原初的对立。
因为在植物中维持着某种脱氧化反应过程，这样一来，植物有机体中的平衡就被打破了，
被一种普遍能发散出氧的原因打破了。这样一种原因就是光。
众所周知，植物生长的过程在于水的某种分解，因为某种脱燃素化本原从植物中被散发出来了，
而可燃的东西则保留在它内部了。通过光的作用，生气从植物中被发散出来，
就此而言，它就将湿气吸引到它的整个表面上了；这样看来，
这个反应过程似乎是自动延续下去的，因为平衡不断被打破，又不断被恢复。
因此光的作用（一般来说）就是一切植物生长的最初条件。

我注意到，倘若人们将光当作植物生长的原因，那还是会误入II, 508歧途的；
光不过是激动力，不过是植物生长过程的否定性条件而已，这过程的原因则完全不同于此，
这一点从——比如说——下面这种现象来看极为明显，即水在植物内部的上升既不能通过光的作用，
也不能通过植物根管的应激性来解释，因为这种应激性本身也只有在某种肯定性的、
不断对它起作用而又与光相区别的原因的条件下才是可以解释的，
因为在各种管道的结构不变的情况下，甚至在气道一类的东西持久保持弹性的情况下，
当植物死去（人们不知原因何在）的时候，它内部的所有运动都停止了，
因此即便植物生理学家们——我们要将显微镜下对植物根管的最精确的认识归功于他们
——最终都要“回到起驱动和推动作用的力量（在这种力量的论说上，
自然学说还不算训练有素）和生命本原上，这本原通过某种井然有序的运动，
造成了植物中发生的一切”。（参见黑德维希：《论纤维的植物起源》，
第27页；洪堡：《植物化学生物学箴言录》，第40页。）

2

与植物那里恰恰相反的情形，必定在动物那里发生。
因为动物的生命是一种脱燃素化反应过程，
那么动物内部各种否定性本原之间的平衡必定由于燃素物质的接受和形成而不断被打破，
单单因此，动物就必定能够进行表面上显得服从自由选择的那种运动了。
因此动物身体内部的两种否定性生命本原就是燃素物质和氧（仿佛生命杠杆上的那些砝码），
二者之间的平衡必定不断被打破，又不断被恢复。这种现象之所以成为可能，
不是因为动物恰好在呼吸时以和它形成燃素物质的程度成正比的程度分解着氧，反之亦然。

实际上，在动物身体内，在空气分解的量和燃素反应过程的量之间发生了一种精确的交互关系，
大量的经验使得这一点毋庸置疑。一般而言，动物内部空气分解的量既不取决于它们的重量，
也II, 509不取决于它们内部生命过程的量。这样，在更灵活的动物——比如鸟类——的肺里，
比起那些更迟钝，但重量上比其他动物占优势的动物来，按比例而言，
就发生着远远更多的空气分解。一个动物所需要的食物的量，
同样也不那么规则而精确地取决于它的重量：迟钝的骆驼在沙漠中旅行时可以整日忍受饥饿，
呼吸更快的马则需要更快得多地补充快速消耗的燃素材料。
——所有动物在消化的时候，都远比在饥饿状态下分解或毁坏更多的空气。

如果身体内脱燃素化本原过量了，那么（依据格尔坦纳的看法）就会产生动物的那种不适感，
人们称之为饥饿；动物以看似任意的行为缓和饥饿，实际上它不过是在遵循一条必然的规律，
根据这条规律，生命的否定性本原之间的平衡必定不断得到恢复。
通过缓和饥饿，燃素本原变得过量了；单凭呼吸（在快速消化的动物那里）
达不到恢复平衡的效果，这便产生了口渴现象，
这种现象通过水（作为脱燃素化本原的工具）的吸收，然而最快的是通过酸性的，
同时又总是冷却性的饮料（人们可以回想一下，氧是热容量增加的普遍根据）
的吸收得到了缓和；而这样一来，生命的否定性本原之间的对抗就通过双方之间
持久地交互过量（Wechsel desUebergewichts）的现象，得以保持自身。

3
生命的否定性本原之间的平衡总是会被打破，又总是会被恢复。
因而通过食物进入身体内部的燃素物质必定首先被分解，
它的那些更强烈地与氧发生结合的成分必定被排出体外，
只有那些更强地与氧产生平衡的成分才保留在体内。大自然是通过哪些运II,
510行造成这种分解的，这一点我们不知道该如何明确规定，
但我们现在已经可以指明食物材料在体内经历的分解的所有层级了。

动物的食物或者是植物性的，或者是动物性的；植物性食物的主要成分是碳、
氢、氧，而动物性食物中除了这些之外，氮占主要部分。
大自然的首要事务是将这些不同的材料从它们的结合状态中离析出来，
在消化器官中氢似乎已经与其他成分脱离了。不知通过何种机制，在发生这种分离时，
淋巴管已经在协同作用了，它们马上就吸收了，这种吸收很类似于同化现象。
碳似乎首先在小腹中被发散出来，首先助成此事的是脾，
血液在脾中流通时会变为黑色（参见普卢奎特：《生理学概要》，§927）；
此后在肝脏里似乎就发生了碳与氢的内在结合，由此产生了某种油（胆汁与之最相似），
以及动物脂肪最初的基础，那脂肪首先是在肝脏里分泌出来的。
最后，似乎在形成所谓乳汁时就已经有可凝结的部分（氮）显露出来了；
在穿过淋巴管的过程中，尤其在腺体中，似乎还有已形成的油要被沉淀下来；
这股流体最终注入到血液中，在那里各种汁液达到了它们的形成的最高层级，
而身体的固定部分就是直接从血液中来的。然而在穿过各种不同的管道的过程中，
血液的结合状态又不断被改变；首先血液在其循环过程中似乎要充满氮，
后者通过大自然最后的配置（氧与肺的接触），最终是要摆脱血液的。

4
一旦身体中的否定性本原之间的平衡被打破，大自然就赶紧将它恢复。
但这种平衡只能是一种动态的平衡，就像是温度在一个物体体系中达到的平衡那样
（依照上文提出的解释）。我们设定，在一个物体体系中温度总量会由于外来的影响而增加，
那么当大自然以固定不变的比例增加物体的热容量时，大自然还是能维持平衡的。
那么在动物的身体中，大自然就要在氧和燃素材料之间不断维持平衡。
因为现在氧恰恰是和燃素材料在身体中被接受的程度成正比地在呼吸中被分解的，
那么在活的身体中动物化的整个过程的目的，
似乎就是将它对氧的容量增加到两种对立本原相互之间能完满地维持平衡的程度。
当身体不断被渗入氮的时候，此事就发生了。
在健康身体中，大自然必然规则性地在完成同化过程之后才达到这种平衡。
但由于那些否定性本原中的一种（氧）会不断重新被引向身体那里，
所以这种平衡就只能是暂时的，而且一旦达到便必定再次被打破，
真正说来生命便仅仅在于平衡的这种不断恢复和打破。

现在看来，大自然在不断使氮渗入身体中（真正说来营养的本II, 
512质仅仅在于此）的时候，实际上达到了恢复生命的否定性本原之间平衡的目的，
这一点可由下述评语来澄清：

氮气就其在大气中被传播而言，不是任何可燃材料，
而且迄今为止也只有通过电火花才能使它与氧发生结合。
在身体中是否发生类似的情形，这个问题我们暂且搁置不论，但我们注意到，
这种材料直到它被氧化到一定的程度之前，恰恰都需要对氧的最大容量，这样一来，
它（正如在氮气中发生的那样）通过单纯的接触，就大量且快速地将氧分解了。
因而当大自然在身体中增加了氮的量时，
仅有的意图便是恢复身体中的否定性生命本原之间的动态平衡，
因为这种材料比别的任何材料都更适合于吸住氧。这是通过什么机理，
以及以何种方式发生的，这些问题我暂且搁置不论。——是我弄错了吗，
还是大自然通过这种机制同时也为应激性这种动物物质最引人瞩目的特质奠定了最初的根据？

注释：当人们想到，围绕我们地球的水蒸气将那两种其冲突似乎构成了生命的元素，
以和动物身体行事的方式同样未知的方式结合在自身中了，
这样人们才会看到下面这种现象有何种意义，
即（依据利希滕贝格的措辞）一切（这至少是地球最美丽之处）
都是从水蒸气中流淌出来的。实际上，如果说生命的秘密在于否定性本原之间的某种冲突，
这些本原中的一个似乎（以氮的方式）抵制生命，另一个似乎总是重新激发起生命，
这样一来，大自然在大气中就已经写下了地上的普遍生命的草案，
而人如果不希望自己是随II, 513意胡乱构成的，他至少必须承认，
他与全部有生命的造物分享了他希望世世代代流传的那个以太本源
（ätherischen Ursprung）。

因为生命和有机体的肯定性本原是绝对的一（Eines），
那么真正说来各种有机体之间就只有通过它们的否定性本原才区别开来。

近代化学称碳为植物生长的否定性本原；
但由于碳本身（至少在原初的意义上）无疑是植物生长的产物，那么几乎无可怀疑的是，
水的可燃成分真正说来就是植物生长的原初否定性本原，由此产生了下面的类比，
即在全球扩展的一水在其自身中包含了切植物生长的最初草案，
正如到处可见的空气在其自身中包含了一切生命的最初草案。

如果说大自然在那些僵死的实体中（如在水和大气中）达到了相互对立的本原之间的某种结合，
那么它在有组织的东西中又消除了这种结合；
但植物生长和生命只在于分离和结合的反应过程本身，
而彻底的分离堪比彻底的结合，它就是死亡的开始。

A

1）首先大自然不能使生命的物质性本原摆脱它本身最初刻入物质之中的那些普遍规律。
因而在有生命的物质中，正如在一切别的物质中那样，存在着对平衡的某种不断追求；
但平衡一旦达到，便是死寂。因而在大自然于其中维持着某种有组织的反应过程的每一个物体中，
都必定有僵死的团块在萌发了（成长、给养）。但这种萌发只是生命过程的伴随性现象，
而不是生命过程本身。由此看来，动物物质发源于生命过程之中完全是偶然的，
而且（依照有机体概念）情况必定如此，僵死团块的给养和萌发
（这团块通过它的影响最终会压制生命本身，
要是物体中固定部分相对于流动部分的比例大幅增长之前，
生命还没有死于其他偶然因素的话）是大自然的某种盲目作用，
这种作用违背大自然真正的意图，似乎也违背大自然的意志（invita natura），
作为大自然无法阻挡的一种后果，
从那些必然在无机世界以及有机世界中起支配作用的规律中产生出来。

2）大自然仍然没有将有机物质完全交付给僵死的引力，
反而在寻求平衡的惰性物质的这种追求与抗拒活动中，以及在赋予生机又讨厌平衡的大自然中，
至少被迫进入特定的形式和形态，恰恰因II, 515此，
这种形式和形态在人类判断力看来就是大自然的目的，
因为当大自然尽可能长久地将相互对立的元素分离开时，这种形式是无法产生的，
而那样的话大自然就会迫使它们恰恰在某种特定的
（似乎与它的目的相适应的）形式下从它手中溜掉。
由此必然性与偶然性在每一个有机体中的绝对结合就得到了解释。
动物物质在一般意义上的产生，在我们看来还不是大自然的目的，
因为这样一种产生只是依照盲目的必然性规律进行的。
但对于这种物质向着特定形态的构形，我们却只能将其视作大自然的偶然成果，
就此而言也只能视作某种人格化了的（personificirten）大自然的目的，
因为大自然的机理并不必然会产生某种特定的构形。

因而在我们看来，生命真正的化学过程只能解释大自然盲目和僵死的作用，
这类作用运行在活的身体和死的物体中，
但却不意味着大自然本身在活的东西的盲目力量的这些僵死作用中仿佛也还维持着它的意志，
这一点并不是通过动物物质的合目的的构形显露出来的，
很明显它只能从那样一种本原出发来解释，它处在化学过程的层面之外，
而且并不进入化学过程之中。

附释：1.如果我们考察一下有机体概念的本源，我们会得到如下结论。

在大自然的机理中我们认出了（只要我们不把这机理本身当作回归到其自身之内的某种整体）
原因与结果构成的某种单纯的相继序列，这个序列中没有任何一个部分是自在地持存的、
持久不变的、经久不衰的——简言之，根本不能构成一个它自己的世界，
也不过就是那样的一种单纯的现象，它依照某种特定的规律产生，又依照另一种规律消失。

但如果这些现象受到束缚，或者如果大自然本身迫使物质性本原在某个特定的层面内部起作用
（否则的话它们就会四分五裂，II, 516归于消散），
那么这个层面就会表现出某种持久不变和不可移易的东西。
那么经久的东西就不是这个层面内部的那些现象
（因为这些现象在这里也会产生又消失，消失又再产生），
经久的东西反而是这个层面本身，在这个层面内部那些现象才得到概念性把握：
这个层面本身不可能仅仅是现象，因为它还是在那些现象的冲突中产生的东西，
是那些现象的产物，仿佛它们的概念（持久不变的东西）。

恰恰因此，概念便是某种固定下来、宁静不波的东西，是归于消散的种种现象的纪念碑；
在那个产物中种种现象便是那变动的东西，它们的产物就是那变动的东西；
不可移易的东西唯有（某个特定层面的）概念，那些现象必定会不断表现这概念；
在这个整体中存在着变动的东西和不可移易的东西的某种绝对的结合。

因为这件事中那（并不显现的）不变的东西只是共同起作用的那些原因的产物（概念），
那么这产物本身就不可能又是某种只有通过其作用才被区别出来的东西，
而必定是那种东西，它在其自身内就具有某种区别特征，
而且它置身于它的一切作用之外，在其本身就是其所是，简言之，
在其本身就是某种整体和闭合的东西（in se teres atque rotundum）。

因为这个产物的概念根本不表现任何现实的东西，
就此而言它是共同起作用的那些现象的概念，而且因为反过来看，
这些现象根本不是任何持久不变的东西（固定下来的东西），
就此而言它们是在这个概念内部起作用的，
那么在那个产物中现象与概念就不可分割地结合起来了。

当然，这个产物中不变的东西仅仅是它所表现的那个概念：
但II, 517由于这个产物中的物质与概念不可分割地结合起来了，
那么在这个产物的物质中也就必定有某种不可毁坏的东西。

但物质在其自身就是不可毁坏的。一切实在性，我们的认识中不可超克的东西，
都取决于物质的这种原初的不可毁坏性。
但这里的关键不是物质的这种（先验意义上的）不可毁坏性。
由此说来这里的关键就必定是某种经验意义上的不可毁坏性，
亦即那样一种不可毁坏性，它不应归于物质本身，
而应归于作为某种特定东西的这种物质。

但使得某种物质成为某种特定物质的东西，要么是它的内在因素，即它的质，
要么是它的外在因素，即它的形式与形态。但物质的每一种内在的（质的）
变化都通过它的内聚性程度的改变而启示于外。
同样地，如果物质的内聚性——至少部分地——不被取消，
它的形式与形态也不能被改变。因而表示某种特定物质的可毁坏性本身的共同概念
就是它的内聚性的可变性，或者它的可分割性（由此看来，
如果没有彻底实现的无穷分割，任何化学分解都是不可想象的）。

因而那个产物的物质只有就其不是作为一般物质直截了当地是不可分割的
（因为那样的话它必定是可分割的），而是作为这个特定产物的物质是不可分割的而言，
亦即就其表现了这个特定的概念而言，才是不可毁坏的。

因而它必定同时是可分割的和不可分割的，亦即在不同的意义上是可分割的和不可分割的。
的确，只有就它在另一种意义上是可分割的而言，它才必定在某种意义上是不可分割的。
它必定像其他的每一种物质一样是可以无穷分割的，
必定作为这个特定的物质是不可分割的，那同样是在进至无穷的意义上说的，
亦即通过无穷分割不会在它之中见到任何一个并不表象整体、不回指向整体的部分。

照此说来，这个产物的区别特征（它从单纯现象的层面取来的II, 518东西）
就不是任何绝对的个体性了。

它必定只有就其（照现象来看）是可分的而言，才是（照概念来看）不可分的。
因而在它之中必定可以区分出各部分来。但各部分（这里谈的不是元素，
因为虽然普通物理学有这种表象，但元素不是部分，而是物质本身的本质）
只有通过形式与形态才被区分开来。

因而物质的成形和造型就是向个体性的首次过渡。在普通生命中，
一切自动便得以维持或假借人手而获得形象的东西，便都被看作或当作个体。
因此需要先天地（a priori）推导出来的是，每一个固体都有某种个体性，
还有就是，从液态向固态的每一次过渡都与某种结晶，
即与向着特定形态的形成，关联在一起；因为液体的本质恰恰在于，
在它当中不会见到任何部分是通过形象与其他各部分区别开来的
（它处在绝对的连续性中，亦即液体各部分的非个体性中），
反之那个过渡的反应过程越彻底，不仅整体的，而且各部分的形象便越明晰。
（从化学中不难得知，任何合乎规则的结晶的形成，当它静静地发生时，
亦即当物质从液态向固态的自由过渡不被打乱时，都是不可能的。）

引人瞩目的是，即便被普遍接受的那种语言用法
（最近有一些人基于很好的理由在悄悄反对这种用法了），
也将流体之名赋予那些不能从其中区分出任何部分来的物质性原因了：
人们就是这样普遍地谈论电流体、磁流体（fluide électrique，magnétique）的。

人类的技巧就在于，既将不可毁坏性，也将可毁坏性赋予未经II, 519加工的物质，
亦即它只能在某个特定的程度上达到大自然在它的一切产物中所达到的那种不可毁坏性。
任何未经加工的物质，就它通过人类的技巧获得某种特定的形式而言，人们都不说它是可毁坏的。
研究古代的行家所精通的是（或者至少表现得像他精通此道一样），
从一个断裂下来的雕像头部不仅能测定它所属的整个立像，
甚至常常还能测定它所属的那个艺术时代。然而整体由部分而来的这种可认知性在自然产物那里
（即使当训练有素的眼光不能进一步追踪它时，
更敏锐、更有穿透力的眼光也还可以继续进行下去）可以无穷推进，
在艺术产物那里却永远不能无穷推进，由此人类艺术的不完备性恰恰显露出来了，
人类艺术不像大自然那么具有穿透力，而只能支配一些表面的力量。

2. 在每一个有机体中，（各部分的）个体化都进至无穷。
（这个命题，如果也不能证明它是出自于经验的建构性本原，
至少一定可以作为调节性的东西，充当每一种研究的基础；
即便在普通生命中我们也断定，我们越是能更进一步追踪这种个体化，
一个有机体就越完满。）因而起组织作用的反应过程的本质必定在于物质的那种进至无穷的个体化。

但现在看来，就一个有机体的部分中还能辨认出有机体的整体，
那整体仿佛还在那里被表现出来而言，却没有任何部分可以说是个体性的。
但这个整体本身却仅仅在于生命过程的统一性。

因而在每一个有机体中，就整体而言，生命过程最高的统一性居于支配地位，
同时就每一个器官而言，生命过程最高的个体性居于支配地位。
然而当人们假定同一个生命过程在每一个生物中都个体化至无穷时，
上述双方却无法结合起来。我们必须暂时将在生理学上阐明这个命题的任务搁置一下；
它先天地（a priori）就是确定的，而目前这一点对于我们而言就够了。
但在这个命题中还隐藏着另一个命题，在我们看来这里真正重要的就是后一个命题。

“每一个器官的个体性只能从使它得以产生的那个反应过程的个体性来解释。”
——然而我们现在部分地是在一个器官原初的结合状态中，
部分地是在它的形式与形态中才认出这个器官的个体性的，或者毋宁说，
一个个体性的器官无非就是与这种特定的物质形式结合在一起的这种特定的个体性结合状态。
因而混合型态就II, 521像器官的形式一样不可能成为生命过程的原因，
而是相反，生命过程本身是结合状态以及器官的形式的原因。
因而很明显，如果我们希望探寻生命过程的某种原因（而不是各种条件），
那么这个原因就要到器官外部去寻找，而且要远远高于器官的结构或结合状态，
后者本身必须被当作生命过程的结果。

此外，由于生命过程本身仅仅存在于生命的否定性本原之间平衡的不断打破和恢复，
也由于这些本原正是一切在动物有机体中产生的混合型态的元素，
那么生命过程真正说来就只是动物器官的个体性结合状态的直接原因，
而且只是通过如下方式达到这一点的，即生命过程将各种抵抗元素，
包括所有器官的形式的直接原因，都整个地逼入某种特定的结合状态中；
那么由此就能得出这样一个命题，
即并非动物物质在整体上的以及就单个器官而言的特质取决于它原初的形式，
而是相反，动物物质在整体上的以及就单个器官而言的形式取决于它原初的特质。
有了这个命题，就掌握了解释有机的自然王国中那些最引人瞩目的现象的钥匙，
而且这个命题才真正将有机体与机器区别开来，
在机器中单个部分的功能（特质）取决于它的形象，相反，
在有机体中每个部分的形象取决于它的特质。

注释。现在我们可以从已经采取的立场出发，
刻画一下到我们的时代为止生理学的逐步提升所达到的各种不同的层级。
原子论哲学不仅对自然科学的各个命题，
而且对整个自然哲II, 522学的精神造成的那些毁灭性影响，
也通过如下方式在生理学中表现出来，
即人们过去是到器官的结构中去寻找生命的各种最突出现象的根据
（因而即便哈勒尔也是从它们特有的结构出发解释肌肉的应激性的）。
后面这种意见（如原子论的许多表象方式）可能已经被最普通的经验驳斥了
（比如在所有器官的结构完全不变的情况下，死亡可能突然发生）；
尽管如此，直到最近的时代为止，在许多生理学家那里生命和有机体还是同义词。

哲学精神的那种不易察觉的变化会慢慢造成哲学思维方式的某种全局革命，
这种变化已经在单个产物中表现出来了（比如布鲁门巴赫的构形本能，
对这种本能的假定算得上在机械自然哲学的界限之外踏出的一步，
而且再也不能从结构生理学出发来解释了，因而很有可能的是，
人们直到最近为止都没有尝试过将这种本能还原为自然原因），而与此同时，
化学上的种种新发现越来越将自然科学从原子论的道路上引开，
也将动力哲学的精神传播到所有头脑中去了。

人们必须将一种名誉授予化学生理学家们，即在他们的那套僵死的化学允许的范围内，
他们才首次超越了机械生理学，虽说他们对此只有朦朦胧胧的自觉。
至少他们首次将如下命题作为本原提出来了
（尽管他们在其种种主张中并非一直忠于这一命题），
即器官的形式并非它们的特质的原因，它们的特质（它们的质，化学混合型态）
反而是它们的形式的原因。

这里似乎就成了它的边界。作为化学生理学家，
他们到了动物物质的化学特质这里之后就再也不能进一步回溯了。
哲学在过去还大有可为的是，即便这些特质的根据，也还要到更高的本原那里去寻找，
因而生理学最终要完全超越僵死的物理学的领域。

此外，物质与形式的不可分（这构成了有组织物质的本质）似
II, 523乎在无机自然中的某些产物身上就已经启示出来了，
因为许多产物（当它们的构形不被干扰时）都结晶到它们自身的某种形式之下了。
如果说特别不同的各种物质，比如在相同的状态下从某种共同的分解介质中
分离出来的那些不同的盐，其中的每一种都结晶为其特有的形式，
那么人们就可以只到原初的质中，甚至——因为一切结晶的肯定性本原无疑都是同一个
——到它们的否定性本原之间的某种原初差异中去寻找这种现象的根据。
——然而，（与普雷沃一道）将一切结晶都看作源自于原始而不变的一些形态的
不同堆积方式的次级构形，即便这样一种本源同样可以以数学方式构造出来，
这种看待方式也不过是一种机敏的戏耍，
因为如此简单的一种构形也不能被任何一种那样的形态证明，
因而它并非什么次级的构形。

3. 如果说器官的形式和形态是它们的质的后果，那么问题来了，
这些质最初又取决于什么？——它们最初取决于结合状态下的各种元素在量上的比例关系。
现在的关键是，它们中那些原初的元素中的哪一种取得优势（是氮、氧还是碳，等等），
或者说是否很可能这些元素中只有一种在结合状态中起支配作用。
各种器官之间的所有差异都只基于动物身体中这些元素之间可能的种种结合方式，
这一点愈发无可置疑了，因为各种器官之间的某一种层级序列，
即从那些最缺乏氮的器官到那些必定包含最多氮的器官（那是应激性真正的所在）
的层级序列，已经可以感知到了，正如我下面将会证明的那样。

这样一来，人们就会在这个序列中，不仅通过对动物的单个部分进行化学分析，
首先还通过考察这些部分的功能，足够精确地规定它们结合时的比例关系了。
——我在这里不能分心说明下面这II, 524一点了，
即由于动物与植物的区别仅仅在于前者将否定性的生命本原留住，而植物则将其呼出，
那么大自然就不可能通过某种跳跃而从植物过渡到动物，
反而在从植物生长逐渐过渡到生命的过程中，必定有某种材料加入到植物生长的各种元素中去，
它使得它们有能力将生命的否定性本原留住。这种材料就是氮，
它在我们的大气中与氧结合（人们不知道它是如何做到这一点的），
它甚至极难通过人为的手段与氧分离开来被描述，
它通盘都表现出与后者之间的某种顽固的亲缘性。
现在人们看到了，为什么真正说来氮才是使动物物质独异于植物物质的东西。
人们如今只有假定，在肺里这种元素在某种程度上与氧渗透在一起，这样才能理解，
为什么在这个器官里空气通过单纯的接触就能发生分解，
因为正是这种材料在氧化到一定程度之后，就能以极大的力量自行将氧撕裂。

与各种元素的不同结合方式有规则地关联在一起的也必定是某种特有的结晶形式，
但这一点不仅仅是先天地（a priori）得知的，也是从许多经验中得知的，
因为几乎所有（矿物）结晶体就其在大自然中被产生而言，
其结晶能力都归功于与之混合在一起而又通过人为技巧与之分离开的各种不同的元素。

注释。真正说来氮才是那使动物能留住否定性生命本原的东西，由此人们看出，
即便像羊肚菌和伞菌（Agaricus campestris）
以及大部分霉菌这类有极多的氮混入其中（这就使得这类植物营养丰富）的植物，
就呼吸而言也在下面这一点上与动物是一致的，即它们弄脏了最纯净的空气，
并呼出不宜吸入的空气（参见洪堡：《植物化学生物学箴言录》，第107页；
《弗莱堡植物》，第174页；《关于应激的神经纤维与肌肉纤维》，第176页起）。
通过硫酸和硝酸，似乎II, 525双方就能像动物物质一样被转变为某种相近的实体了
（见同上书，第177页）。

4. 一切营养素的来源都在血液中，因为每一个器官都有某种特有的结合状态，
而且只从那个普遍的来源中将这种结合状态有能力加以维持的东西吸引到自身这里来，
因此下面这一点就必须被假定下来，即血液在其流贯身体的循环中不断改变它的结合状态，
经验也与此相符，因为血液不会在不发生可见的变化的情况下就从任何器官中流出。
只是因为这种改变的根据要到那器官中去寻找，那么人们也就必须预设，
在那器官中有某种原因在起作用，那原因使得它能以特定的方式分解流贯而过的血液，
这样同时也就使得它自身能以特定的方式再生了。
现在看来，这原因就不能再到否定性生命本原中，
到某种只能由生命过程本身产生或分解的本原中去寻找，
而照样只能到某种更高的本原中去寻找了，那本原处在生命过程本身的层面之外，
而且仅仅就此而言才是生命的最初原因和绝对原因。

注释。因而这里我们又立于边界之上了，我们凭着那种僵死的化学是不能越出这边界之外的。
——哪一位生理学家从一开始就会迟钝到连下面这点都看不出来，
即动物身体中的同化过程和营养过程是以化学的方式发生的？
尚未得到回答的问题只有这一个：那个化学过程是通过哪种原因得到维持的，
它又是通过哪种原因不断被个体化以至无穷，使得所有的部分不断能从它当中
（总是以相同的结合状态和形式）被再生产出来？
如今有些人以他们自己都不明白的一些词汇发起了一场空洞的戏耍：
动物的选择性吸引，动物的结晶，如此等等；这场戏耍之所以显得新颖，
仅仅是由于老一代的生理学家们害怕将那样一些自然作用树立为终极原因，
II, 526无人怀疑那些自然作用发生了，
但他们（以及更晚近的这些生理学家）并不知道它们的原因何在。

5. 那些生理学家，比如说，对于那些在未获满足的时候，就会驱使人做出最狂暴的行动，
也会使人对自己大发脾气的自然本能，该做出何种解释？
他们是否读过诗人描述的乌戈里诺和他的儿子们的饥饿与死亡？
——或者说，他们想如何解释那种恐怖的力量，
比如当某种隐秘的毒汁有侵染生命最初的源泉的威胁时，
大自然就会利用这种力量使这种反抗性材料臣服于动物有机体特有的那些规律之下？
似乎许多这类毒汁都以同化的方式在对动物的材料起作用。
依据那种僵死的化学的规律，必定会有某种共同的产物从双方中产生出来，
或许生命凭着这种产物还不足以持存，但那些僵死的力量还不会大力抵制这种产物。
大自然在此做了什么？——它使生命的所有工具运行起来，以便抑制毒汁的同化之力，
并使其在身体的同化性力量之下就范。并非毒汁的作用，
而是生机勃勃的身体自身的某种力量，成了引发这场斗争的东西，
这场斗争常常以死亡或康复告终。由此看来（在我看来就是如此）下面这一点就够清楚的了，
即在同化过程中起作用的那些僵死的化学力量本身就预设了某种更高的原因，
它们被这原因支配，并因这原因而运行起来。

B

一般而言，在我看来大部分自然科学家迄今为止都错失了有组织物体的起源问题的真义。

如果说那些物体的一个部分有了某种特殊的生命力，
这生命力像一股魔力一般在活的东西内部消除了自然规律的一切作用，
那么正因此它也便先天地（a priori）消除了以物理学的方式解释有机体的一切可能性。

相反，如果其他一些人从僵死的化学力量出发解释清楚了一切有机体的起源，
那么正因此他们就消除了大自然在构形与组织II, 527活动中的一切自由。
但这两种观点应当被结合起来。

5)

人们观察过珊瑚的身体。
这种因其牢不可破的再生力而非常著名的造物几乎整个身体都是同质的；
这里没有任何器官比别的器官更突出；这里没有任何鲜明的形态；
整个珊瑚似乎就是一团流动的胶体；它的整个组织都只由胶质的小颗粒构成，
那些小颗粒又是由某种更精致的，同样是胶质的基础集合而成的（见布鲁门巴赫：
《论构形本能》，第88页）。这些珊瑚在恢复身体的某个部分时
（因为人们很难说它们有器官），恰恰是从它的身体的所有别的部分的物质中获取材料的，
这就证明，它的再生能力取决于物质的同质性，它的整个身体的存在也源自于此。
“在此人们分明可以看出，在食物极其丰富的情况下新增的珊瑚却比先前更小，
而残缺的躯干一旦重新长出失去的那些部分，似乎还是同样善于前行，
而且变得更短更薄。”（同上书，第29页）

与此相反，所有的那些无法恢复其失去的肢体的有机体，
它的器官该具有多么突出的个体性啊！而且当器官的个体性
（因而还包括这些器官的结合状态的异质性以及由此而来的它们的形态的差异性）
无穷增加的时候，难道它们重新补全的能力不是在显著减少吗？
的确，难道我们没有看出，在同一个有机体中重生力的强度II, 532是如何减少的，
器官的个体性和坚固性是如何逐渐增加的吗？（依据布鲁门巴赫的看法）
构形本能的强度与年龄成反比地下降，能解释这一点的只能是，因为随着年龄的增长，
每个器官也越来越被个体化；因为年老带来的死亡难道不是仅仅由于各器官的僵化吗？
这种僵化打断了各种生命功能的连续性，而当它使生命个别化时，
也就使得整体的生命变得不可能了。——

难道我们最终不是看到，
我们由于其功能的重要性便必定将最完备也最牢不可破的个体性归于其上的那些器官，
比如大脑，从它们最初形成时起便以最确定的方式被大自然从其他器官中突出出来了，
而且恰恰这些器官最缺乏恢复的能力？依据哈勒尔的看法，人们注意到，
一旦人们在胚胎上能辨别出什么来，胚胎的头部，尤其是脑部，照比例来看是最大的，
而身体与其他肢体则很小。在脑部，人们最终发现了始终如一的构形，
在其他所有个体化程度不太高的部分则出现远远更为频繁和显著的变异性
（参见布鲁门巴赫，第107页）。（我认为）从所有这些现象来看很明显的是，
再生力根本就不是某种绝对的力量，而是取决于一些可变条件的某种力量，
因而它本身无疑将某种物质性本原预设为它的最初原因了。

C

难道我们不是明显看到，大自然在有机世界里的一切运行都是物质的某种持久的个体化吗？
——通常假托的所谓植物营养液的逐渐改良和精炼无非就是这样一种前进不已的个体化。
植物的汁液涌流得越丰富越粗糙，它的生长就越茂盛越舒展；
这种生长不是大自然的目的，它不过是为更高的发展做准备的手段罢了。

1）一旦种子萌发，我们首先就看到植物的叶片和茎干伸展，
而II, 533供应给它的营养液越丰富，人们就越能长久地使它维持这种生长，
并打断大自然的进程，而大自然只要不被干扰，
就会势不可当地努力促成所有营养液的有限的个体化。
只有当各种汁液得到充分的扩散时，我们才会看到植物在花萼中发生收缩，
然后才在花瓣上再次扩展。最终大自然就通过对立的性器官的构形，
达到了一个植物个体中可能达到的最大的个体化。
因为凭着大自然再次通过扩展与收缩的某种更替变换而最终在果实和种子中达到的那个最后的层次，
一个新的个体的根据就已经被埋下了，大自然会在这个新的个体身上重演它的劳作。
“这样看来，它就是通过两性而在扩展与收缩的不断更替变换中，
成全恒久的繁殖工作的。”（歌德：《解释植物形变的尝试》，1790年）

2）因而可以作为规律被提出来的一点是，
大自然在每个有机体中的最终目标就是逐渐个体化
（在这种逐步进展的个体化中仿佛附带产生的东西，就大自然的这个目的而言绝对是偶然的）；
因为一旦在某个有机体中达到了最高的个体化，
依据某种必然的规律来看它就必定将它的存在归于某个新的个体，反过来说，
大自然在它于植物中达到最高的个体化之前，就不会开始繁殖。
由此便有了逐步进展的生长，因为抽了芽的植物从一节到另一节、
从一个叶片到另一个叶片的延续，无非就是逐步个体化的现象，
而且就此而言是以繁殖本身在延续同一种自然运行（参见歌德，§113）。

3）因而我们在这里就看到了一切有机体的生长与繁殖之间的II, 
534那种整体关联的连续性。因为我们在活的有机体的成长中恰恰认出了大自然的同一种秩序
（因为性器官和生殖力的形成便是生长停止的时候；那些与植物最相似的动物，
比如那些像植物一样只有通过形变才获得生殖器官的昆虫，会像花朵一样，
一旦生殖完成就死去）：那么我们必须将下面这一点视作大自然的普遍规律，
即一切有机体的生长都只是一种不断进展的个体化，
这种个体化将在对立的两性形成生殖力的时候达到顶点。

4）使两性得以产生的是同一种成长过程：这便是植物那里的显著事实。
两性的分离只在成长过程的不同层级上才发生。
未来的植物的种子达到的个体性的程度越高，两性分离得越早（分为两个植株）。
而在其他植物那里，个体化是到后来才达到产生相互对立的两性的那个程度的，
然而毕竟还是在花萼展开为花朵之前达到的；那么两性就体现在不同的花上，
然而还是结合在一个个体中。最终，在最后的（最高的）层级上，
两性的分离与花的开展是同时的，而这样一来，
每一株植物简单的成长过程就证实了下面这一点，
即生长与繁殖这两者都不过是大自然的同一种将有机体无穷个体化的势不可当的本能的表现，
下面这种普遍的观察与此相符：在那些有着最显著个体性的有机体身上，
性别最晚才形成，而反过来，性别的较早形成则以个体性为代价。

5）现在，如果我们看看这种逐渐成长的过程的原因，那么很清楚的是，
比如说，植物在成长的每一个更高的层级上都处在一个更高的还原等级
（或脱氧化等级）上，它最终是以果实的形成同时达II, 535到这个等级的。
生成中的植物首先在叶片上伸展开，叶片乃是呼气的第一个装置，
因为只有通过叶片，生气才真正能蒸发；还原的产物在第一个层级上表现于花朵上
（花朵的颜色归功于氧，而当它不断呼出腐败气体时，
这却表明它在自身中留住了那种能赋予生机的材料），最后，
在最高层级上表现于果实中，这果实既然是从植物中吸取全部营养液的，
就会将植物本身完全脱氧化后抛开。

注释。蓓蕾一旦成形，就可以视作一个与母体植物完全不同并自顾自持存着的个体，
正如达尔文在他的《动物生理学》（布兰迪斯译本[23]，第182页）
非常漂亮地证明的那样。树上有多少蓓蕾，就有多少新的个体。
——此外，大自然只是在蓓蕾这里才达到个体性的第一个层级，
这一点从芽接现象就看得很清楚了，因为树干的特质对于果实的形成完全是无所谓的。
果实的不同特质完全取决于在它形成之前就进行的那个还原过程所达到的不同等级，
人们，比如说，由下面这种现象就可以看出这一点，即通过补充氧，
植物的某种酸就被转化为另一种酸了。——植物本身之所以相互区别开来，
仅仅是因为它们内部的营养液还原所达到的不同等级。
人们必须注意的是，脱氧化存在着无穷的等级，而且没有任何等级是最大的。
最易燃的暗色植物正如颜色更暗的动物一样，是热带气候特有的；
我们所在的天带中生长出来的芳香植物喜爱的是沙土层的热度。
橄榄树最好是在干旱多石的地面生长，最名贵的葡萄则成长于多岩的地上，
这就证明，植物汁液的改良仅仅取决于植物内部的还原过程所达到的等级。

II, 536 6）大自然中在两性内部发生的分离与生长一样都是必然的，
因为它只是走向个体化的最后一步；到此为止的同一个本原，
此时就分化为两个相互对立的本原了。
我们不禁也要依照二元结构的普遍原理解释两性内部的分离了。
当大自然达到（被打破的平衡中的）异质性的极点时，
它就依照一条必然的规律回转到同质性（回转到平衡的恢复）。
当生命的各种本原在单个生物中个体化到了相互对立的程度后，
大自然就赶忙通过两性的结合恢复了同质性。——花朵的雄蕊接近雌蕊，
并在授精完成后被后者推开，这个过程所遵循的规律，
只是带着相互对立的电的小物体一开始相互吸引，
在相互唤醒同质的电之后又相互避开的现象所遵循的大自然普遍规律的一种变体。
即便那从单一的雄性精华中分泌出授精成分授予雌性的昆虫，
在此遵循的也仅仅是某种必然将它从一方引向另一方的本能。
即便我们不能在物质上指出那些能把相互对立的两性分离开来的本原都是些什么，
或者说即便我们的想象力不能追索这些本原进至无穷的个体化过程，
这样一种二元结构还是存在于自然哲学最初的那些本原中了；
因为只有那些属于同一个身体类型的生物，才能结合起来生产，反过来说，
究竟哪个原理是一切自然史的最高本原（参见格尔坦纳：《论康德的自然史本原》，第4页起），
这个问题只有从那个普遍的二元结构原理
（这个原理在有机自然和无机自然中都得到了证实）才能得出来，
即只有在属于同一个种类的本原之间才存在着实在的对立。
如果没有种类上的任何统一性，也就没有任何实在的对立，而如果没有任何实在的对立，
也就没有任何生殖力了。此外，因为大自然在有机世界中不能容忍任何中立化，
那么通过相互对立的本原的结合，它的个体化II, 537本能就活跃起来了；
当它打破了两种本原的比例（通过这些本原的中介，比例才会发生），
在它面前就会产生一个新个体；在这一运行中哪个本原取得优势，在我们看来是偶然的，
但必然的是，某个本原对于另一个本原的优势是通过某种不同的构形显露出来的，
这一点无疑和下面这一点同样自然，即在洒了琥珀粉末的树脂块上，
有的形状带正电，有的形状带负电。

6

有机自然以及无机自然中的每一种构形，都是通过物质从液态向固态的某种过渡发生的。
这种过渡在动物的流体那里首先称作——凝固。
引人瞩目的是，在血液（一切营养液的直接来源）中似乎就能看出动物身体
的主要器官的那种二元结构了。血液一旦从血管中流出，就自行分解为两个不同的部分，
血块和血清。看起来似乎确定无疑的是，前者包含了肌肉的成分。
那种认为血液在身体外部仿佛是通过丢失热量才凝结成块的看法，已经由休森，
后来又由帕尔芒捷和德耶驳斥过了（大家可参见赖尔：《生理学档案》
第1卷，第2册，其中的论文《论血液》，第125页）。
最后提到的这位作者主张，某种特有的生命本原的流出就是凝固的原因。

凝固的最确定的原因大概就是氧了。因为众所周知，动物的一切流体，比如牛奶，
都是通过酸的作用而凝固的；黄油只是通过大气中的氧的作用才与牛奶相分离。
鼻涕需要通过在空气中浓缩的氧的作用才达到一定的强度，伤风感冒的原因也是如此，
人们也II, 538能通过吸入氧化盐酸的蒸汽人为地引起伤风感冒
（参见富克鲁瓦与沃克兰在前引文献第3册中的一篇论文，第48页起）。
即便眼泪通过氧化盐酸的使用凝固后，通过碱的使用还是会变

得更具流动性。血块与血清的分离总是与凝固现象相伴相生。
通过与氧接触，血液中这两种实体之间的中立性比例（Neutralitätsverhältniß）
似乎就被消除了，那么红色的纤维状部分的凝固也就随之发生了。
因为现在确定无疑的是，一切——尤其无机酸——都在促进血液的凝固。
与此相反，血液通过接触无氧的介质，比如接触氢气构成的介质，
就变得更具流动性和更难凝固了（汉密尔顿：《化学编年》）。

但最引人瞩目的是，中性盐彻底阻碍了血液的凝固，
这就使得血液无论通过何种手段都无法再凝固了。这一事实表明，在血液凝固之前，
两种成分（血块与血清）必定先已分离了。后者包含了纯净的游离碱，
因为它能使紫堇菜变绿（前引赖尔：《档案》，第111页）。
照我的看法，这就表明，在活的身体的血液中，氧和碱自行维持了平衡，
而且每一次凝固或结晶为固态部分的现象都与这种平衡的某种打破相伴相生。
——我将这种理念视作一种营养过程理论的最初基础。
如果说血液的红色部分包含肌肉的元素，
那么肌肉中固态部分的每一次结晶很可能都与氧的发散相伴相生，
由此便形成了应激性的最初禀赋。动物身体的所有白色器官，
因而尤其是神经，其基础就是胶体。现在依照帕尔芒捷、德耶、富克鲁瓦的看法
（前引书，第116页），血液中的纤维状部分不包含任何胶体。
神经纤维的元素也必定被包含于血液的另一个部分，即所谓的血II, 539清中。
那么只有胶体才是血清所特有的。在血清中胶体与碱结合在一起，
而且由于这种结合而失去了作为胶体呈现自身的那种能力。
血液分解为相互对立的各部分，因此生命最初的器官（肌肉与神经）的不断集合，
和与此结合在一起的它们的重生，无疑是同一个反应过程。

7

因为（依照前此达到的结论来看）在每一个有机体中，
生命过程都超过了僵死团块——作为沉材（Caput mortuum）——的某种沉积形态，
那么大自然就其总是一再重复生命过程而言，亦即通过物质的不断分解与补偿，
是不会赋予生命过程什么持久性的。
因而在每一个生命体中，都必定维持着物质的稳定的更替变换，
纵使僵死团块本身并非已经服从于某种持久的可分解性也是如此，
因为它处在某种被迫的状态中了，那种状态是生命一旦消失，它就要自动脱离的状态。
因而由分解过程和补偿过程构成的某个稳定的相继序列也就属于生命的可能性了，
然而在那个相继序列中，动物物质服从的却不是化学亲缘性的那些盲目规律，
而是生命的肯定性原因的影响，这种原因才使生命体不致走向全面瓦解。
但我们也必须出于经验的根据接受动物物质的这样一种不断的更替变换，
这一点在布兰迪斯的《生命力实验》中明显已经证明了。

9

经验似乎自动在迎合我们。人们早就谈过这一点，
而且人们可以把下面这一点当作确定无疑的，即氧在应激性中扮演了某种十分重要的角色。
只是人们必定不会承认氧在这里的作用有多大。依照我们的表象方式来看，
它在此仅仅扮演了一种次要的角色。每一次聚合都是一种脱氧化；
为了理解这样一种反应过程如何能造成某种聚合，我们暂时可以想象，
通过每一次脱氧化，发生脱氧化的器官的容量都会被减小。

10

连续性会被带入生命的所有功能中去，一种功能会涉入另一种之中，
一种功能会不断再生产另一种。——正如行走是一种不断被阻碍的下落，
生命也是生命过程的某种不断被阻碍的消灭。
动物的各种功能必定在其相互关系中互为肯定性的和否定性的。
因而在我们看来，应激性目前无非就是否定性的营养过程。
只有就II, 541应激性是反过来看的营养过程而言，它在动物生命体系中才是必要的，
那样我们也才能先天地（a priori）将它推导出来。但我们的主张的直接证据如下：

a）一个生物内部的应激性越大，它对食物的需求也就越大。
一个动物好动，胃口就好，又总是很瘦。同时在它体内呼吸更快，
血液回流到肺部更频繁，以便装满它要分给全身的氧；
但恰恰对食物的需求也同比例地变大了（大家可参见布兰迪斯的《生命力实验》，§16）。
因而人们看到，营养的作用被应激性消除了，反之亦然。

b）肌肉本身只有通过多运动才能逐渐形成。作为半液态淋巴分布在所有器官周围的东西，
似乎通过肌肉的频繁锻炼（这种锻炼有规则地与脱氧化结合在一起）
而越来越多地集合成结实的肌肉，由此精壮的身体和有力的肌肉体系便产生了；
这样的肌肉系统出现在部分老年男子的形象上，我们对此惊叹不已。
因而肌肉多动的时候，它进补营养的力度也就更大，
依照我们的那些本原看来事情必定如此，因为那样看来营养就是反过来看的应激性过程。

c）反之，当肌肉缺乏运动，而应激性又低时，身体含氧量就会过多，这种状态就表现为变胖。
人人都知道，吃得多动得少就会肥胖，而且通常随着脂肪增加，应激性就会下降。
但动物脂肪其实无非就是某种油性物质，在动脉末端尽可能远离运动的中点的地方，
这种油性物质通过补充可观的氧气便形成了脂肪（参见富克鲁瓦：《化学哲学》，
格勒尔德译本，第156页）。氧气被用于形成脂肪，这一点人们是从下面的现象中看出来的，
即那种注定会将脂肪从血液中分离出来的器官，
在新生儿——他们是不能通过自主的运动分解任何氧的——身上大得不成比例，
人们也从那些在呼吸受限II, 542的时候变得迟钝麻木而近乎僵死的动物身上
发现了这器官的同一种特质（参见沃克兰发表在《化学编年》第X卷和赖尔所编的
《档案》第I卷第3册上的《论食肉鱼的肝》，第54页）。
这里不是进一步详论下面这个问题的地方，即就某些疾病的来源而言，
有哪些后果可以从这种表象方式中得出；这里我只满足于证明，
应激性原本不过就是反过来看的营养过程而已。

这里我只想提一下，在海拔1400—1500突阿斯，所有肌肉的力量都异常快速地耗竭，
而且还有一些显著的症状伴随而生。布盖已经在科迪勒拉山上感受过这种耗竭现象，
但只将其当作疲乏引起的那种常见后果；只有索绪尔（《阿尔卑斯山游记》，
第II II, 543卷，§559）无可辩驳地证明了，
这种耗竭现象完全是一种特别的类型——完全不能自行运动，
但这种不可能性却能通过短暂休息而被消除（这在已经疲乏的情况下不会发生）。
这种状态很可能并不只是像索绪尔以为的那样，可以用管道体系的萎缩——
（同时出现的动脉活动，以及异常快速的血液循环，
与肌肉力量通过短暂休息而得到的快速恢复，都是与此不相称的）——
或者用外部空气压力的减小使得外部空气不能使身体的各种扩张性力量维持平衡来解释，
而远远更适合用那个高度上氧气的缺乏来解释，因为那里的空气不仅变稀薄了，
还因从常备水系那里一路攀升上来的可燃气而变质了（大家可参见沃尔塔：
《论本地易燃沼气的书信》，科莫，1777年）。
索绪尔通过阿尔卑斯山极顶之上进行的一些测气实验发现，
在那里空气远不如中等高度的空气那么纯净。

IV. 论生命的肯定性原因1

我们必须视作生命本原之功能的第一个东西，
便是它于其中维持动物流体的那个永不停歇的回路；
因为大自然将流体当作生命真正的要素，当作最内在的东西，分配给每一个有生命之物，
只有这样，那通常作为器皿和支架而到处只以僵硬的方式存在的身体，
才真正成为赋有灵魂者（巴德尔：《基础生理学论集》，第47页）。
现在我们看到，当身体的一个部分比其他部分更应激时，就会发生肿胀，
也就是说会发生动物流体涌入的现象。要解释这种现象，人II, 547们只能假定，
在应激的器官中，通过每一次刺激，对附于血液之中的生命的否定性本原的容量就会增加
（因为单凭动脉所输送的血液，通过机械的或液压的技巧是不能挤压向前的，
相反在那暗色的血液下面有静脉关闭瓣膜，这样就能阻止血液从心脏回流了），
这大约就像在一个物体体系中，当温度的平衡被打破时，
热物质就会涌向那些容量有所增加的物体。只有这样，生命体才会形成体系，
即形成在自身内闭合的一个整体。
——照此看来，血液的回路就取决于相互对立的反应过程之间的某种不断的更替变换，
这些反应过程中的一个是通过那假道于神经的肯定性本原，
另一个是通过作为否定性本原的工具的血液而得到维持的。
生命体中的这样一种更替变换不断发生，而且只有通过这样一种更替变换，
动物流体的运动才能得到完备的解释，这一点很快还会有其他一些经验教导我们。

神经长进某个器官的数量越多，规模越大，这器官对于氧的容量就越大，
而它对于氧的容量越大，它的应激性的表现形式中蕴含的必然性和非任意性就越小
II, 551（氧就是被这些表现形式分解的）。
长进那些最服从自由选择的器官中的神经的数量最多，规模最大。
哈勒尔已经注意到，光是长向拇指的神经，就比长向不停应激的心脏的更多。
如果说那些不服从自由选择的肌肉因为极其微小的一点氧就应激而活动起来
（一阵微风常常就能使从一个动物身上切除下来的心脏重新活跃起来），
那么与此相反，一定量的那种本原对于维持自觉的运动似乎必不可少，
由此便有了那些服从自由选择的器官的疲劳，有了静养的必要，
以及在睡眠中暂时消除所有自觉运动的现象。

如果说大自然使不服从自由选择的那些肌肉的应激性取决于动物的反应过程，
那么反过来，它就使动物的反应过程取决于服从自由选择的那些器官的应激性。
——瘫痪的肢体会干枯、松弛，眼看着就萎缩下去。因为通过肌肉的每一次运动，
器官对于否定性本原的容量被增大，
而这本原每一次从血液中发散出去时都有局部的凝固现象与之伴生，
那么这就可以解释为什么在锻炼得最多的器官（比如右臂、右脚等）中，
不仅肌肉，甚至动脉和所有其他部分也都变得更结实、更大和更强壮。

最后，由于大自然可以使这些运动取决于动物的反应过程，
那么这种运动的原因必定被置于某种更高的、独立于动物反应过程之外的特质（敏感性）之中。

注释。比这里已做的工作更严格地来看，
服从自由选择的器官和不服从自由选择的器官之间是不能相互对立起来的，
因为即便对于不服从自由选择的器官，比如心脏，激情状态下的自由选择也能发挥某种影响，
而与此相反，服从自由选择的器官（或许是因为它们对于否定性本原的容量被大幅度减小了）
在重病的情形下也就转变为不服从自由选择的器官了。

电流引起的抽搐由器官在化学方面的某种变化相伴随，这一点由许多经验确定下来了，
因为比如说，那些先前不起作用的刺激因素，经过有效运用后，一旦反应过程发生，
就又能引起抽搐了，而且有电流的那些部分要比没有电流的部分更早腐烂。
——如果II, 556人们现在知道只将这种变化解释成特定的电疗法形式下造成的结果，
那么他们便可以设想，在此有某种引力在对立方向上发生了，
而如果人们要求给这样一种引力的作用提供明确的例证，那么他们可以看看化学，
那里他们可以找到大量的情形表明，直到第三个物体加入进来起作用之前，
两个物体都不会相互分解。下面洪堡（第473页）所引用的这种观察，
对于电疗法虽然没有直接的关涉，却有间接的关涉，这种观察可以充当例证。
“两块被水打湿的同质的锌板叠加起来就不会对水产生任何作用了。
如果人们以同样的方式将锌和银叠到一起，水就会被锌分解。”
——这里位于相互对立的金属之间的那种（具有异质元素的）水，
便是位于双方之间的那种（在自身内部异质的）动物器官；
正如器官一样，水也在双方之间被分解或电镀，因为两个词是同义的。

如果人们还愿意惠允我说出对这些现象的看法，
那么我希望人们暂且坚守那些最明确和最明显的实验，并依它们来评判不那么明显的实验，
而非反过来依后者来评判前者。现在这些实验中最明显的很可能就是，
最异质的那些金属在肌肉和神经之间激起最剧烈的抽搐。——这些金属是如何起作用的？
——这是个大问题，对它的回答无疑会给出对一切情形都普遍适用的公式。
——金属对于器官，可能

a）不是通过传播而起作用，以致它们可以在器官中为相互对立的电导流。
因为除了金属的这样一种特有的电无法证明之外，事实上也很难理解，
通过用潮湿的、能导流的实体进行结扎，电的运行如何就能被阻断。

II, 557 b）金属也不能通过那样的方式起作用，
即将肌肉与神经中现成已有的相互对立的本原结合起来
（比如依照博洛尼亚学派的瓶子理论认为的那样），
因为否则的话异质金属的作用就不会强于同质金属了。
后面这种情形必须首先得到解释。一种理论如果不满足这个要求，就什么都解释不了；
沃尔塔的理论满足了这个要求，只是依照洪堡的新发现来看，它还是很可疑的，
而洪堡自己的理论则基于某种单纯的可能性之上，而且事实上根本没能解释多少现象。

c）剩下的可能性只有，金属是通过那种方式起作用的。
aa）即它们才刚唤醒器官本身中的某种东西；
bb）即它们在肌肉和神经中唤醒了相互对立的一些本原，
那么人们现在根本就没有必要设想某种往外涌动的电流了。

然而这样一种唤醒的可能性——当然依照原子论哲学来看，
一个物体一般而言当然只能通过传播才对另一个物体起作用——
依照韦尔和洪堡的实验来看是再也无法否认了，那些实验甚至将金属本身电镀了，
亦即通过另一种金属而赋予这一种金属刺激力（参见前引书，第242页）；
或者说难道人们会认为，这里一种金属也将某种闻所未闻的材料传播给了另一种金属？
——难道人们不是必定认为，锌和银通过一段弧形金属连接起来后，
会相互引起它们在那个被锁闭于它们之间的器官（舌头或肌肉）中所引起的那同一种改变吗，
虽然这种改变并不通过运动表现出来？物体通过单纯的接触能相互引起哪些改变，
这一点我们在大部分情形下还看不出来，因为我们既没有能向我们显明这一点的工具，
也没有那样的器官：在这种情况下能向我们显明这一点的是所有器官中最应激的那个。

因而电疗法要远比人们通常设想的更普遍。——类比会自动延续下去。
如果人们将一块（很薄的）能摩擦生电的平板的一面与羊毛摩擦，
而在摩擦的同时将它的另一面放在手指上，那么平板的II, 558一面会带正电，
另一面会带负电。这样一来，如果电流链闭合了，
电疗法（请大家原谅我们还使用这个术语，我们用这个术语只是为了表明我们自己的意思）
的各环节就会在神经和肌肉上分散开，就像在应激性的相互对立的两极上分散开一样。
——

下面这个命题必定可以作为本原，成为所有进一步的研究的基础：
异质的金属在神经和肌肉中唤醒了相互对立的特质——（各种本原所构成的一种二元结构）
——或者将生命中不断被分离开的东西再次分离开（《自然哲学的理念》，
第64页[本卷第137页]）。因为各种器官的（那种不会被任何中项消除的）
原初的异质性——由于这种异质性，各种器官才能相互激发——
中的电流现象的最终根据是尚待寻找的，这就使得下面这一点容易理解了：
即使在只有一些同质的金属或潮湿的部分将神经与肌肉之间的链条闭合上的时候
（在这种情况下，这些金属或部分就仅仅充当了神经和肌肉的延伸），
或者在神经借助某种起隔离作用的实体而被回掷到裸露的肌肉上的时候
（这个实验几乎总是成功，或者经常是长时间成功的），
或者即便在没有任何链条将神经和肌肉结合起来的时候，
比如当单一且被隔离的神经在某个点上只与锌或银相接触的时候（这个实验经常成功，
洪堡的那些实验[图9起]在没有链条的情况下就只是上述实验的一些变体形式）
——我要说的是，在所有这些情形下都可能发生抽搐，
因为神经的这种最微小的变化可能又会在神经和肌肉中激发起各种本原的二元结构，
由此又会激发起那样一个反应过程，那个反应过程甚至常常会自动发生，
如果那放任自身的器官在缺乏外部刺激的情况下仿佛自动就爆发了，陷入抽搐之中的话。

只有弄清楚电疗术的这些普遍本原后，才是勤勉探究这些现II, 
559象中的质料性因素的时候，在这个问题上现在首先可以纳入考量的是那些刺激物
（人们必须将它们与单纯的导体准确地区分开来）的对立的化学特质，
比如它们与氧和电的对立比例，因为如今依照洪堡先生就此说过的意思
（他那部常被引用的著作的第124页），即便软锰矿也再不能作为那个规则
（即没有任何与氧没有亲缘关系而又导电的物体可以充当电疗法的刺激物）的例外被引证了。
最接近目标的做法必定是，依照类比的方式虚构出刺激物自身来
（比如在神经那里虚构出硫肝石，在肌肉那里虚构出盐酸），
洪堡在这方面开了一个很好的头，因为他发现了碱和酸对神经和肌肉产生对立的作用
（当然这一发现照我自己的实验来看还不算太清楚），
这里人们对各种本原形成的二元结构仿佛触手可及了——在大气中有氧本原和碱本原
（principe oxygène und alcaligène），每当舌头上方有银或锌的时候，
电疗法就在舌头上激起酸味和碱味；原因在于，
一些人只把那由银激发起来的碱味当作较弱的酸味，这种现象源自一种幻觉，
因为实际上一旦取消接触，那种味道就会变为对立的味道，
其理由无疑和下面这种现象的理由相同，即当银和神经，以及锌和肌肉取消接触时，
就像它们接触时一样，会产生抽搐。——普法夫（《论动物的电》，第74页）
已经发现了下面这个规律：那些安在神经上的装置与它们的对立物一道时所起的作用
要比后者被安在神经上时所起的作用弱一些，
它们即便当肌肉的刺激物与它们取消接触时也会激发抽搐——
这个命题即便在闪光实验中也得到证实，因为当锌位于舌头上方，银在上唇间时，
即便取消接触，即便金属仅在初次接触时调换次序，也会有闪光出现——在这个命题中，
我看到了将来的某种电疗术理论的萌芽（这理论II, 560一定会实现的），
这个命题还与其他一些命题处在严密的整体关联中，
比如那些与氧最有亲缘性的刺激物在神经上便会造成最剧烈的抽搐，
如果在舌头上有与之对立的金属，在上唇间就会造成最强的闪光，
但如果那些装置经常被混淆，抽搐持续极长时间，情况就反过来了，
比如锌在神经上，银在肌肉上——如果它们不被混淆的话——才会激发起最剧烈的抽搐，
很快就会将应激性耗尽。——

如果允许我这么说的话，在带着纯洁的感官于研究中前行的那种没有成见的头脑看来，
这样一些细微的、极容易被忽略的观察中便有简单而纯粹的真理，
那真理一旦面世，就会给整个生理学带来一缕新鲜的、几乎出人意料的光芒。

（莱布尼茨在某处说过，即便动物也有更崇高的表象，因为它们容易感受光的印象；
只是光对于动物而言不过是它的直觉的介质罢了，
而且它只对一种更高的感官才显现为如其所是的样子。）同样地，
人借助某种更高的直觉才看和听他所看到和听到的东西，那种直觉尤其针对伟大和美好，
叫作天才；一般来说，一切认知都是某种（被预设的）肯定性东西的否定性东西；
人只能认知他的本能驱使他去认知的东西；
试图向人们讲清他们根本没有兴致去理解的东西，是徒劳的。
——这样看来，最终而言大自然的每一个生物中杂多的因素都是在直觉中聚集起来的，
这直觉是使一切活起来的灵魂，没有它的推动，就不会有任何自身完满的整体实现出来。

b）一般而言敏感性不能被表象为动物本性的绝对特质，除此之外，经验也不仅仅表明，
敏感性损害了动物的反应过程，也表明在单个个体中随着不自然的应激性的发生
（在热病的情况下），敏感性也就失去了，或者被损害了，而且即便在生物的序列中，
敏感性也与应激性成反比地增加或减弱。

生命和植物的一切功能都与大自然的种种普遍变化处在这样一种整体关联中，
使得人们必须到同一种原因中去寻找双方的共同本原。
我们看到，光的更充沛的流注在有机自然中引起了一种普遍的运动，对于这种普遍的运动，
就我们对光的各种力量的认识而言，人们却不能将它归结为光本身的直接影响，
毋宁可以将它归结为那样一个本原，它得到了普遍的扩展，
而且光或许只有通过一些未知的运行才从这个本原中被产生出来，
仿佛这光又致力于不断重新激发起那个本原似的。至少极为引人瞩目的一点是，
且不II, 569考虑光的来源不会耗竭，而且空气和气候的特质并没有先行发生任何明显的变化，
在一些年份里还是普遍歉收，植物生长过程还是受阻了。
气象学上的种种变化的原因还是乏人问津，而那些原因无疑是要到一些更高的反应过程中去寻找的；
现在看来，这些变化恰恰在敏感的身体上展现出某种作用，
人们并不知道以空气在化学方面或测湿计方面的特质去解释这种作用。
——因而要假定的一点是，在大气的那些可以由我们在化学上描绘出来的成分之外，
在它之中还有一种特别的介质扩展开来了，通过这种介质，
大气的所有变化都是活的身体可以感觉到的。——如果大气中的电荷过多，
几乎所有动物都会显示出某种特别的不安，而在雷雨期间电流实验就会更成功，
亨特尔闪光更亮，不用任何理由就应当相信，电就是这些现象的直接原因。
随着天空颜色的变化，一些动物的沮丧状态甚至悲号都预示着大地震的爆发，
似乎使地动山摇并将岛屿提升到海面之上的那同一种原因也在鼓动着动物肺部的呼吸
——要是不假定大自然的所有原因之间的普遍连续性，以及某种共同的介质
（单是通过这种介质，大自然的所有力量就可以对敏感的生物起作用了），
人们是无法解释上述这些经验的。

现在看来，由于这个本原维持着无机世界和有机世界之间的连续性，
并将整个大自然与某种普遍的有机论关联起来了，
那么我们就在它之中重新认出了那样一种东西，
最古老的哲学因预感到那东西是大自然的共同灵魂而表示欢迎，
而那个时代的一些物理学家则将其等同于起着塑造和构形作用的以太
（对最高贵的那些本性的分有）。

第一部分的补遗和证据

我认为下面这个问题实际上还没有弄清II, 571楚，
即有色光是否也并非人们通常并不算作磷的那些物体所特有的一种光。
因为在大自然中只会发生等级式的差异，那么不难想象，
有色物体只有通过某种更低等级的磷光才与所谓的光磁体区别开来，
而且只有以黑色物体才能终止磷光的特质。既不存在绝对的光，也不存在绝对的暗。
即便在最黑暗的晚间，物体也微微发亮。如果说我们的眼睛不能将这些微光聚拢起来看到，
白化病人、夜莺、食肉动物等等的眼睛还是能做到这一点的。
剧烈而突然地受惊一场，往往会很快让我们的眼睛变成感光物，
使它能看到所有被照亮的对象，甚至能分辨出最细微的对象来（《物理学前沿杂志》
，第II卷，第155页）。——光改变了大部分物体的颜色，
一部分是当它最初将它们的表面轻微氧化的时候（那总会使颜色变得更明亮），
一部分是当它将它们燃素化的时候（因为光依照物体特质的不同而对它们产生完全不同的作用）。
——许多物体在被煅烧到某个特定的程度时才显现出磷光。
就是这样，牡蛎壳在以硝酸处理（通常也可以仅以火处理）后，就呈现出棱镜的色彩，
比彩虹更鲜艳。——如今依照威尔逊的看法很明白的是，一般而言，
在人造的黑暗中几乎每个物体都能发出磷光。——这种特有的光的来源在大气中，
这一点从舍雷尔的《〈新化学理论的基本特征〉补遗》
（第86页起）中搜集起来的一些经验中就可以看出来。

现在由于有许多其他的现象，比如真正被反射的
（在和光线的入射角相等的角度上抛光了的表面反射过来的）光与有色光之间的差异
（因为否则的话，前面那种光为什么不也是有色的呢？——表面被抛光，
这只能解释它为什么不往所有的方向散射，而不能解释它为什么不成为有色的了）
——进一步看，透明物体的折射光和反射光之间的差异，
这种差异已经促使牛顿假设某种与光不同的II, 572（以太）介质，
这些现象得到下面这一点的支持，即对颜色的感知不是由从物体表面反射过来的外来的光，
而是由完全不同的另一个中介激发起来的（这尤其是因为依照牛顿的看法，
反射如同折射一样并不发生于表面本身之上），——所有这些合起来看，
可见下面这一点是极有可能的，即被阳光激发起来的是某种特有的、渗透大气扩展开了的介质；
就这种介质而言，地球是一个巨大的光磁体，而且人们可以将其看作所有光现象的真正原因，
只需通过它，物体在远处就可以看见了。——梅奥已经假定了某种类似的东西，
参见他的《五论》第205页。

水是大气中氧的成分的主要来源；我发现在雾中这种成分极多，
降露水的时候同样如此——依据哈森弗拉茨的看法，
II, 583雪水在其间隙中包含几近纯净的生气。

相反，水是由大气中的气体构成的——雪或雨——，这样一来我的测气管同样显示出更少的生气。
——没有生长植物的海水由于蒸发和水的分解而有着最纯净的气体，
而在潮湿的伦敦，空气要比托斯卡纳的田间含有更多的氧。

因而如今通过这些实验，下面这一点似乎也说得通，即雨是一种更高的大气反应过程。
——由于气压计刻度通常随着降雨而下降，
那么现在看来这种下降似乎轻易就可以用大气中氧的减少来解释了
（参见同上书，第459页），倘若气压计的变化明显遵循的（第473页）
那个极性规律不是指向了某种更高的东西的话。

现在看来，其他一些现象也解释了大气中氧的成分的某种减少，也解释了两种气体的分解，
比如空气（在没有雾和湿气的情况下）的那种通常变化极快的透明性，
就预设了下面这一点，即空气的透明性要归功于氧（同上书，第398页）。
当撒哈拉热风袭来时，所有星体都在摇曳，光线的折射就减少了：
实际上当撒哈拉热风袭来时，大气中含有更多的氮，氧的含量通常减少百分之三。
——当太阳落山，空气越来越冷时，光线的折射就越来越强了
（这总是表明空气中氧的集结，同上书，第459页）。
在我们这个地区，南风通常因为将空气加热（空气中氧的比例下降了），
就使它更不透明了。——或许依据这些观察，
人们再也不用怀疑所有气象变化都要从比迄今为止惯于采纳的原因更高的一些原因出发来解释了。